سیبی و دو آینه

December 27, 2012, 1:46 pm

این کتاب در دو بخش و حدود ۸۰۰ منتشر شده و ناشر در پشت جلد کتاب توضیح داده:تمثیل "سیبی و دو آینه" از یک عارف قرن هفتمی، سالکان را وسیله توضیحی گشت برای بیان حقیقت توحید. عارفان فره مندی که پایگاه آن ها مبنای این دفتر شده است. اگر از گوناگونی نام ها بگذریم که هم سبب شناسایی و هم سبب تمایز آن هاست، در واقع داریم از یک تن واحد از یک روح رهائی یافته سخن می گوئیم: یک سیب تکثیر شده در دیدار دو آینه. "سیبی و دو آینه" کتابی است "در مقامات و مناقب عارفان فره مند". نویسنده در این کتاب، به زندگی، آثار و عقاید عارفان پرداخته است. "اویس قرنی"، "حسن بصری"، "حبیب عجمی"، "مالک دینار"، "معروف کرخی"، "بایزید بسطامی"، "ذوالنون مصری"، "ابراهیم ادهم"، "رابعه عدویه"، "ابوبکر شبلیگ"، "حسین منصور حلاج"، "ابوالسعید ابوالخیر میهنی"، "ابوالحسن نوری"، "ابوعلی رودباری" و "جلال الدین محمد بلخی" برخی از آن ها هستند. زندگی هر یک از این عارفان در بخش های سرنگاشت، روایت ها، کمینه ها و گزیده گویی ها تدوین شده است. در پایان فهرستی از آیات و احادیث، شعر ها و مصراع های عربی، شعرها و مصراع های فارسی و فهرستی از نام ها آمده است.

در پیشگفتار کتاب آمده است:

روزی وی را گفتند: راز توحید را به مثالی روشن کن، گفت: دو آینه و سیبی.

در بخش اول کتاب (بهره یکم ) قسمت هشتم، که به حکایتهای جالبی از ابراهیم ادهم اختصاص دارد ماجرای پشت به دنیاکردن ابراهیم را می خوانیم.

«و گروهی گفته اند برابر سرای او دکانی بود بیران ( ویران) و او بر آن دکان نشسته بود. مردی بیامد سری پوشیده و عمامه ای بسته و مهاری به سر در پیچیده، برزی شتربانان، و خواست که به سرای دررود.

گفتند: کجا می روی؟

گفت: به رباط (کاروانسرا) در می روم..

گفتند: این رباط نیست.

گفت: چیست؟

گفتند: سرای ابراهیم ادهم است.

گفت: این سرا ابراهیم از که یافت؟

گفتند: از پدر.

گفت: پدرش از که یافت؟

گفتند: از پدرش.

گفت: رباط این باشد که یکی بیاید و یکی برود!

و بازگشت.

ابراهیم آن سخن بشنید و در دل او کار کرد. بر پی او به تگ (دو) برفت. و او را درنیافت. چون به دروازه شهر بیرون شد و آواز داد که به حق معبودت که بیستی! بیستاد.

گفت: تو کیستی؟ و به چه کار آمدی؟

گفت: من خضرم. بیامده ام تا ترا با درگاه خدا برم.

گفت: تا بازگردم و کارهای خود راست کنم و بیایم.

گفت: کار از آن بشتاب تر است و کسان ترا از تو وفی تر(تمام و کمال تر) ولیئی هست. تا تو کار راست کنی اجل در رسیده بود. هم از این جا برو.

و خضر، علیه السلام، ناپدید گشت.

ابراهیم به نزدیک شبانی رفت و جامه خویش بدو داد و جامه او در پوشید و اهل و عیال را به خدا سپرد وسر به جهان درنهاد و برفت.

*

از بایزید پرسیدند که «مرد را در این راه چه به؟»

گفت: دولت مادرزاد.

گفتند: اگر نبود؟

گفت: دلی دانا.

گفتند: اگر نبود؟

گفت: چشم بینا.

گفتند: اگر نبود؟

گفت: گوشی شنوا.

گفتند: اگر نبود؟

گفت: مرگ مفاجا.

*

در بخش گزیده گوئی های جلال الدین محمد بلخی می خوانیم:

- سخن آدمی بوی آدمی است و از بوی نَفَس او، نفس او را می توان معلوم کردن.

- مرد را دو نشان عظیم هست: یکی شناخت و دوم باخت. بعضی را شناخت هست باخت نیست و بعضی باخت هست و شناخت نیست. خنک جان او را که هر دو را دارد.

- عزیزی از حضرتش پرسید: لامکان چه جاست و کجاست؟

فرمود که لامکان جان و دل مردان است.

*

- از شبلی پرسیدند که توکل چیست؟

گفت: در دیدار دل فراموش کردن همه کس...

- شبلی گوید: شُکر، دیدن منعم است نه دیدن نعمت.

- نقل است روزی فردی را دید که زار می گریست. گفت: چرا می گریی؟ گفت: دوستی داشتم بمرد.
گفت: ای نادان، چرا دوستی گیری که بمیرد؟

این کتاب خواندنی و ارزشمند در هر فصل قبل از ذکر حکایات و داستان ها، به معرفی اجمالی عارف مدنظر می پردازد. این کتاب با قیمت ۳۰ هزار تومان منتشر شده است.

↧

حکایت پیر قصه‌گو

December 29, 2012, 5:18 am

≫ Next: حافظ و حماسه ملی ایران

≪ Previous: سیبی و دو آینه

کتاب «حکایت پیر قصه‌گو» سرگذشت یک عاشق کتاب، شامل گفت‌وگو با زنده یاد مهدی آذریزدی به کوشش پیام شمس الدینی منتشر شد. زنده یاد مهدی آذریزدی، نویسنده فقید ادبیات کودک و نوجوان و خالق مجموعه «قصه های خوب برای بچه های خوب»، در این گفت‌وگو از خودش و فعالیت‌هایش گفته است. در پشت جلد کتاب «حکایت پیر قصه‌گو» آمده است: «این کتاب صورت پیراسته و پرداخته یک گفت‌وگوی بلند است با زنده‌یاد مهدی آذریزدی، درباره زندگی و آثارش. در این گفت‌وگو، آذریزدی درباره سوانح حیات خود از کودکی تا جوانی،‌ میانسالی و کهنسالی، با بیانی آمیخته به طنز و بذله‌گویی سخن گفته است. او تجربیاتش از اوضاع و احوال فرهنگ و ادب ایران را از اوایل دهه ۱۳۲۰ تا اوایل دهه ۱۳۶۰ که خود را بازنشسته کرد، شرح داده است. خاطرات آذریزدی از وضعیت کتاب و نشر در این سال‌ها منبعی ارزشمند و کم‌مانند در این زمینه است.

او در این گفت‌وگوی شیرین و خواندنی، نه تنها در قامت یکی از بنیان‌گذاران ادبیات معاصر کودک و نوجوان ایران جلوه می‌کند، بلکه به استناد کارنامه قلمی‌اش، می‌توان نام او را در فهرست ادیبان سرشناس جست‌وجو کرد.»

ناشر در معرفی کتاب آورده است: «حکایت پیر قصه‌گو» همچنین شامل شرح چگونگی شکل‌گیری کتاب‌های مهدی آذریزدی، مانند مجموعه‌های «قصه‌های خوب برای بچه‌های خوب» و «قصه‌های تازه از کتاب‌های کهن» است. کتاب «حکایت پیر قصه‌گو» در ورای ساختار خاطرات‌گونه‌اش، روایتی داستانی از یک زندگی پررنج و مرارت ولی پربار است. سرگذشت مهدی آذریزدی به گفته او، سرگذشت یک «عاشق کتاب» است؛ کسی که در زندگی کاری جز پرداختن به کتاب نداشت و هیچ لذتی را به جز لذت کتاب خواندن تجربه نکرد.»

در بخشی از این کتاب خواندنی و سرشار از مطالب آموزنده با عنوان «جایزه سلطنتی کتاب سال» می‌خوانیم:

«نوروز ۱۳۴۵ جایزه سلطنتی کتاب سال را بردم. نامه نوشتند و به من خبر دادند. شمس الملوک مصاحب مدیر بنیاد فرهنگی پهلوی بود. او نامه‌ای به موسسه امیرکبیر فرستاده بود و در آن جا گفته بودند که باید روز اول نوروز آماده باشی و بیایی و از دست شاه جایزه بگیری. لباس مخصوص هم دارد و باید فراک بپوشی.

من گفتم: من نمی توانم بیایم پیش شاه. اصلا من تا حالا شاه را ندیده‌ام. به علاوه من لباس فراک از کجا بیاورم؟ گفتند: یک جایی جلوی سفارت انگلیس در خیابان منوچهری هست که این لباس را کرایه می‌دهد. گفتم به فرض که بروم و لباس را کرایه کنم و بپوشم من که ماشین و راننده ندارم. باید کنار خیابان بایستم تا تاکسی سوار شوم و به کاخ سلطنتی بیایم. حتما بچه‌ها دورم جمع می‌شوند و مسخره ام می‌کنند. من اصلا نمی توانم بیایم...

با خود شمس الملوک مصاحب حرف زدم. گفت: عیبی ندارد. تو بعد از سیزدهم فروردین بیا. ولی بعد هم من نرفتم. آن‌ها هم «فرمان ملوکانه» و چک جایزه را به نشانی ام که آنوقت کتابفروشی اشرفی در میدان امام حسین(ع) بود فرستادند.

روی نامه همراه فرمان نوشته بودند اگر این فرمان را در کتاب چاپ کنید ۵ هزار نسخه از آن را می‌خریم. ما هم آن را در جلد اول قصه‌های تازه که همان خیر و شر باشد چاپ کردیم. فرمان در یک صفحه به خط نستعلیق بود و امضای شاه را هم داشت. ما این را چاپ کردیم و منتظر شدیم تا 5 هزار نسخه را بخرند. اما نخریدند. وعده‌شان دروغ بود و بعد هم که انقلاب شد و آن صفحه را از داخل کتاب‌ها درآوردیم و پاره کردیم...»

کتاب «حکایت پیر قصه‌گو» در ۲۳۰ صفحه، با قیمت ۸۰۰۰ تومان از سوی انتشارات جهان کتاب منتشر شده استکتاب «حکایت پیر قصه‌گو» سرگذشت یک عاشق کتاب، شامل گفت‌وگو با زنده یاد مهدی آذریزدی به کوشش پیام شمس الدینی منتشر شد.

↧

حافظ و حماسه ملی ایران

December 30, 2012, 3:54 am

≫ Next: سبب خیر

≪ Previous: حکایت پیر قصه‌گو

دکتر جلال خالقی مطلق- شاه‌نامه‌ی فردوسی مانند حلقه‌ای است که فرهنگ پیش و پس از خود را به‌ یکدیگر پیوند داده است و آن پیوستگی و پایستگی فرهنگ ایران که با تازش عرب آسیب‌ بزرگ دید، ولی از هم نگسست در شاه‌نامه‌ی فردوسی تا حد زیادی مرمت و در عین حال‌ نیروی تازه یافت.

با پیدایش شاه‌نامه -مهم‌ترین اثر از میان همه‌ی آثاری که ایرانیان به یکی از زبان‌های‌ ایرانی از خود به یادگار گذاشته‌اند- این نیز پدیدار شد که از آن روز دیگر هیچ‌ فارسی‌زبان فرهیخته‌ای پیدا نخواهد شد که ادعای شناخت فرهنگ و ادب و زبان و تاریخ و هنر داشته باشد و خود را از خواندن این کتاب بی‌نیاز بداند. و از این‌ رو شگفت‌ نیست که پس از فردوسی در میان بزرگان این سرزمین از کسانی چون عطار و نظامی و خیام و سهروردی و سعدی و مولانا و حافظ که هر یک در زمینه‌ی کار خود یکی از نوابغ‌ جهان به شمار می‌روند گرفته تا صدها شاعر و سخنور و مورخ و حکیم و لغوی و نقاش و نقال و مرد سیاست همه کم و بیش در دایره‌ی مغناطیس شاه‌نامه افتاده‌اند.

خواجه‌ی بزرگوار، حافظ شیرازی نیز از زمره‌ی خوانندگان شاه‌نامه‌ی فردوسی بود و این مطلب‌ از اشارات فراوان او به داستان‌های شاه‌نامه به‌خوبی پیداست. تنها کافی است که نگاهی‌ به فهرست نام کسان در پایان دیوان او انداخت و دید که در اشعار او از بسیاری از شاهان‌ و پهلوانان و اشخاص دیگر شاه‌نامه چون اردوان، اسکندر، افراسیاب، باربد، بهرام گور، بهمن، پرویز، پشنگ، پیران، تور، تهمتن (رستم)، جمشید، دارا، رستم، زردشت، زو، سلم، سیامک، سیاووش، شیده، شیرین، فریدون، قباد، کاووس، کسری، کی، کیان، کیخسرو و کیقباد بارها نام رفته است. برای نمونه:

شاه ترکان سخن مدّعیان می‌شنود

شرمی از مظلمه‌ی خون سیاووشش باد

که اشاره است به داستان سیاوخش در شاه‌نامه و ماجرای کشته‌شدن او در توران به‌ سعایت گرسیوز برادر افراسیاب. یا:

شاه ترکان چو پسندید و به چاهم انداخت

دستگیر ار نشود لطف تهمتن چه کنم‌

که اشاره است به داستان بیژن و منیژه و انداختن بیژن را به چاه به فرمان افراسیاب و رهایی یافتن او به دست رستم. باز در بیت زیر به همین واقعه اشاره کرده است:

سوختم در چاه صبر از بهر آن شمع چگل

شاه ترکان فارغ است از حال ما، کو رستمی‌

یا اشاره به شوکت افراسیاب در این بیت:

شوکت پور پشنگ و تیغ عالمگیر او

در همه شهنامه‌ها شد داستان انجمن‌

به‌ویژه جمشید و جام جهان‌نمای او بارها تصویری برای بیان اندیشه‌های عارفانه و عاشقانه قرار گرفته است. در شاه‌نامه از این جام در زمان پادشاهی کیخسرو و در همان‌ داستان بیژن و منیژه یاد شده است. در آنجا آمده است که چون بیژن را در توران به فرمان‌ افراسیاب به چاه انداختند، پدر او، گیو، برای یافتن پسرش از کیخسرو کمک خواست و کیخسرو او را دلداری داد و گفت اگر بیژن را نیافتند باید صبر کرد تا بهار برسد و آن‌گاه‌ او در جام گیتی‌نمای خواهد نگریست و جای بیژن را بدو نشان خواهد داد. حافظ نیز یک‌جا این جام را جام کیخسرو نامیده است:

گوی خوبی بردی از خوبان خلّخ شاد باش

جام کیخسرو طلب کافراسیاب انداختی‌

ولی از سده‌ی ششم به بعد این جام را بیش‌تر به جمشید نسبت داده‌اند و به‌خصوص که کاربرد اصطلاح جام جم به خاطر تجنیس آن و کوتاهی آن در شعر مطلوب‌تر است و حافظ نیز شاید به اقتباس از خیام (من جام جمم، ولی چو بشکستم، هیچ) این جام را بیش‌تر به جمشید نسبت داده است:

دلی که غیب‌نمای است و جام جم دارد

ز خاتمی که دمی گم شود چه غم دارد

***

سال‌ها دل طلب جام جم از ما می‌کرد

و آنچه خود داشت ز بیگانه تمنّا می‌کرد

***

گرت هواست که چون جم به سرّ غیب رسی

بیا و همـــــــدم جام جــــــــهان‌نما می‌باش

***

گوهر جام جم از کان جهانی دگر است
تو تمـــــــــــنّا ز گِل کوزه‌گران می‌داری

***

چو مستعدّ نظر نیستی وصال مجوی

که جام جم نکند سود وقت بی‌بصری

یا در این بیت ها:

عمرتان باد و مراد ای ساقیان بـــزم جم

گرچه جام ما نشد پر می به دوران شما

***

ای که در کوی خرابات مـــــقامی داری

جم وقت خودی ار دست به جامی داری

که ایهامی لطیف میان جام می و جام جم ساخته است، مانند ایهام ظریفی که در بیت‌ زیر میان زال به معنی «پیر» و دستان به معنی «نیرنگ» از یک سو و زال دستان پدر رستم‌ از سوی دیگر، آورده است:

به مهلتی که سپهرت دهــــــــد ز راه مرو

تو را که گفت که این زال ترک دستان گفت‌

اگر شاه‌نامه تنها وصف میدان کارزار بود جز در حماسه‌سرایان پس از فردوسی تأثیر نمی‌گذاشت. ولی در شاه‌نامه وصف نبردها همیشه کوتاه است و بخش بزرگ این‌ کتاب حکمت است. ولی نه سخنان ملال‌آور در شرح جوهر و عَرَض و مانند آن، بلکه‌ سراسر کتاب فلسفه‌ی زندگی است، قصّه‌ی بحث و کوشش است، داستان آبرومندانه زیستن‌ و بزرگوارانه مردن است، دفتر آیین و آداب است و تاریخ یک ملت است از آغاز تا انجام؛ بدان‌گونه که مردم آن تصور می‌کردند و همه‌ی این‌ها در قالب داستان‌هایی شیرین و شگفت‌ و به سبکی در اوج شیوایی و به زبان پارسی پاک. بی‌گمان برخی از سخنان حِکمی‌ شاه‌نامه و به‌ویژه اندیشه‌های جبری که به‌وسیله‌ی مذهب زُروان به حماسه‌های ملی راه یافته‌ بود در مآخذ شاعر بوده‌اند. ولی مطالعه‌ی تاریخ پرشکوه گذشته در زمانی که از آن‌ عظمت دیگر چیزی بر جای نمانده بود و شاعر به چشم خویش می‌دید که بر ویرانه‌ی میهن‌ او بیگانگانی فرمان‌روایی می‌کنند «که نام پدرشان ندارند یاد»، در پرورش و هدایت‌ احساسات و اندیشه‌ی شاعر مؤثر می‌افتاد و اعتقاد او را به ناپایداری و بی‌وفایی جهان شدیدتر می‌کرد و به آنچه در مآخذ او بود صداقت و ژرفا می‌داد:

الا ای خریدار مغز سخن‌/ دلت بر گسل زین سرای کهن‌// کجا چون من و چون تو بسیار دید/ نخواهد همی با کسی آرمید// اگر شهریاری و گر پیشکار/ تو ناپایداری و او پایدار// چه با رنج باشی، چه با تاج و بخت/‌ ببایدت بستن به فرجام رخت//‌ اگر ز آهنی چرخ بگدازدت/‌ چو گشتی کهن نیز ننوازدت//‌ چو سرو دلارای گردد به خم/‌ خروشان شود نرگسان دژم‌// همان چهره‌ی ارغوان زعفران/‌ سبک مردم شاد گردد گران‌// اگر شهریاری و گر زیر دست/‌ بجز خاک تیره نیابی نشست//‌ کجا آن بزرگان با تاج و تخت/‌ کجا آن سُواران پیروز بخت‌// کجا آن خردمند گُنداوران‌/ کجا آن سرافراز و جنگی سران‌// کجا آن گزیده نیاگان ما/ کجا آن دلیران و پاکان ما// کجا افسر و کاویانی درفش/‌ کجا آن‌ همه تیغهای بنفش//‌ کجا آن دلیران جنگاوران‌/ کجا آن رد و موبد و مهتران// کجا آن‌ همه بزم و ساز و شکار/ کجا آن خرامیدن کارزار// کجا آن غلامان زرّین کمر/ کجا آن‌همه رای و آیین و فر// زمین گر گشاده کند راز خویش/‌ بپیماید آغاز و انجام خویش//‌ کنارش پر از تاجداران بود/ برش پر ز خون سواران بود// پر از مرد دانا بود دامنش/‌ پر از خوب رُخ جَیب پیراهنش//‌ چه افسر نهی بر سرت بر چه ترگ/‌ بدو بگذرد زخم پیکان مرگ//‌ همه کار گردنده چرخ این بود/ ز پرورده‌ی خویش پر کین بود//به گیتی مدارید چندین امید/ نگر تا چه بد کرد با جمّشید// به فرجام هم شد ز گیتی به در/ نماندش همان تاج و تخت و کمر// جهانا چه بد مهر و بدگوهری/‌ که خود پرورانی و خود بشکری‌// نگه کن کجا آفریدون گُرد/ که از تخم ضحّاک شاهی ببرد// ببُد در جهان پانصد سال شاه/‌ به آخر بشد، ماند از او جایگاه‌// جهانِ جهان دیگری را سپرد/ بجز درد و اندوه چیزی نبرد// چنینم یکسر کِه و مِه همه‌/ تو خواهی شبان باش و خواهی مه//‌ز مادر همه مرگ را زاده‌ایم‌/ به ناکام گردن بدو داده‌ایم//‌اگر هیچ گنج است ای نیکرای‌/ بیارای و دل را به فردا مپای//‌ که گیتی همی برتو بر بگذرد/ زمانه دَم ما همی بشمرد// می آور که از روزمان بس نماند/ چنین بود و برکس نماند

از این‌گونه ابیات در شاه‌نامه فراوان است و این سخنان که همیشه پس از توصیف‌ شکوه و عظمت گذشته‌ی ایران آمده‌اند، بسیاری از سخنوران ایران چون نظامی و خیام و مولانا و سعدی و حافظ را تحت تأثیر قرار داده‌اند. به‌ویژه خیام و حافظ از بینش جبری‌ شاه‌نامه سخت متأثر شده‌اند. در دیوان حافظ ابیات فراوانی هست که نفوذ شاه‌نامه و بینش سراینده‌ی آن را گاه مستقیم و گاه از راه خیام نشان می‌دهد. در زیر، ما تنها بیت‌هایی‌ را که در ارتباط با نام‌های شاه‌نامه قرار دارند می‌آوریم:

ز انقلاب زمانه عجب مدار که چرخ/‌ از این فسانه هزاران هزار دارد// یاد قدح به شرط ادب گیر زان که ترکیبش/‌ ز کاسه‌ی سر جمشید و بهمن است و قباد// که آگه است که کاوس و کی کجا رفتند/ که واقف است که چون رفت تخت جم بر باد

***

شکوه سلطنت و حسن، کی ثباتی داد

ز تخت جم سخنی مانده است و افسرکی

***

جمشید جز حکایت جام از جهان نبرد

زنهار دل مبند بر اسباب دنیوی

***

شکل هلال بر سر مه می‌دهد نشان‌

از افسر سیامک و ترک کلاهِ زو

***

تکیه بر اختر شب دزد مکن کاین عیّار

تاج کاوس ببرد و کمر کیـــــــخسرو

نام شاهان و پیامبران سامی چون قارون، نوح، سلیمان، خضر، شدّاد، نمرود، یوسف، زلیخا، موسی، عیسی و … نیز فراوان در اشعار خواجه آمده‌اند. ولی حافظ هر کجا از ناپایداری و بی‌وفایی و غَدر زمانه سخن می‌گوید، نمی‌تواند مطلب خود را با افسانه‌های‌ سامی مصوّر کند و اگر می‌کند سخنش رودکی‌وار سرودی در دم‌پرستی و مِی‌نوشی‌ است، فاقد آن عمق فلسفی خیّامی. ولی آنجا که او برای همین مطلب از افسانه‌های‌ ایرانی بهره می‌گیرد، سخن او از صداقت و اعتقاد و عمق همان‌گونه مالامال است که‌ از اندوه و حسرتی عمیق. چه تفاوت است آنجا که حافظ می‌گوید:

ز دست شاهد نازک عذار عیسی دم

شراب نوش و رها کن حدیث عاد و ثمود

با آنجا که حافظ همین مضمون را با نام‌های ایرانی می‌آورد:

کی بود در زمانه وفا، جام می بیار

تا من حکایت جم و کاوس کی کنم

***

سرود مجلس جمشید گفته‌اند این بود

که جام باده بیاور که جم نخواهد ماند

***

جایی که تخت و مسند جم می‌رود به باد

گر غم خوریم خوش نبود، به که می خوریم‌

می‌گوید: گر غم خوریم خوش نبود، ولی همه‌ی بیت سرود غم است، سرود غم بر باد رفتن تاج و تخت جمشید است و دعوت به باده‌نوشی مانند آنچه بارها در شعر فردوسی و خیام آمده است، بهانه‌ای است برای گریختن از این غم، و در حقیقت بهانه‌ای برای شرح این غم است. در حالی ‌که نام‌های سامی در شعر حافظ غالبا فقط ابزاری شاعری‌اند، نام‌های ایرانی مانند اصطلاحاتی چون پیر مغان، می، میکده، خرابات، جام‌ جم، درد، رند، خرقه، دلق، زاهد، شاهد، ساقی و نظایر آن‌ها معنای واحدی ندارند، بلکه واژه‌های‌ کلیدی هستند که با هر یک از آن‌ها دری از گنج بینش‌های گوناگون حافظ بر ما گشوده می‌‌شود و از این ‌رو دیگر مرزی دقیق میان تصویر و تمثیل شعری با اصل مطلب مورد نظر شاعر پیدا نیست. برای مثال در بیت زیر مطلب اصلی چیست؟ دعوت به مِی‌ خوردن‌ است؟ یا شنیدن داستان جمشید و کیخسرو؟

بیفشان جرعه‌ای بر خاک و حال اهل دل بشنو

که از جمشید و کیخسرو فراوان داستان دارد

افسانه‌های سامی در شعر حافظ هیچ کجا یک چنین عزت و مقامی ندارند. چون‌ میان حافظ و افسانه‌های سامی آن پیوند ملی و فرهنگی نیست. حافظ این پیوند ملی و فرهنگی را مانند خیام و سخنوران بزرگ دیگر ایران مدیون شاه‌نامه فردوسی است. تأثیر شاه‌نامه در حافظ، به‌ویژه در برخی از بیت‌های «ساقی‌نامه» او سخت آشکار و بی‌پرده است و در اینجا دایره‌ی این نفوذ حتی تا برخی از اصطلاحات شاه‌نامه چون: خسروانی سرود، نوآیین سرود، بهین میوه‌ی خسروانی درخت و… نیز می‌رسد:

… بیا ساقی آن می که عکسش ز جام‌/ به کیخسرو و جم فرستد پیام//‌ بده تا بگویم به آواز نی‌/ که جمشید کی بود و کاوس کی… دم از سیر این دیر دیرینه زن/‌ صلائی به شاهان پیشینه زن//‌ همان منزل است این جهان خراب/‌ که دیده‌ست ایوان افراسیاب‌// کجا رای پیران لشکر کشش‌/ کجا شیده آن ترک خنجر کشش‌// نه تنها شد ایوان و قصرش به باد/ که کس دخمه نیزش ندارد به یاد// همان مرحله‌ست این بیابان دور/ که گم شد در او لشکر سلم و تور// چه خوش گفت جمشید با تاج و گنج‌/ که یک جو نیرزد سرای سپنج//‌ بیا ساقی آن آتش تابناک//‌ که زردشت می‌جویدش زیر خاک … مغنّی کجایی به گلبانگ رود/ به یادآور آن خسروانی سرود// که تا وجد را کارسازی کنم‌/ به رقص آیم و خرقه بازی کنم//‌ به اقبال دارای دیهیم و تخت‌/ بهین میوه‌ی خسروانی درخت … مغنّی بزن آن نوآیین سرود/ بگو با حریفان به آواز رود… مغنّی نوایی به گلبانگ رود/ بگوی و بزن خسروانی سرود// روان بزرگان ز خود شاد کن/‌ ز پرویز و از باربد یاد کن…

ایرانیان صدها سال است که در ساختن فرهنگی که به نام «فرهنگ اسلامی» شهرت یافته است شرکت کوشا داشته‌اند، تا آنجا که ارزیابی این فرهنگ بدون در نظر گرفتن سهم ایرانیان متصوّر نیست و با این حال در همه‌ی این مدت مانند کودکی که در آغوش نامادری خود خواب مادر اصلی خود را ببیند، هیچ گاه گذشته‌های دور دست خود را فراموش نکرده‌اند و بدین سبب ۱۴۰۰ سال است که در یک برزخ نگرانی و سرگردانی به سر می‌برند.

منبع:ایرانشهر

↧

سبب خیر

December 30, 2012, 9:30 am

≫ Next: تذکره چیست؟ اولیا کیستند؟

≪ Previous: حافظ و حماسه ملی ایران

در تاریخ مشرق زمین شیوانا را استاد عشق و معرفت و دانایی می‌دانند، اما در عین حال کشاورز ماهری هم بود و باغ سیب بزرگی را اداره می‌کرد. درآمد حاصل از این باغ صرف مخارج مدرسه و هزینه زندگی شاگردان و مردم فقیر و درمانده می شد. درختان سیب باغ شیوانا هر سال نسبت به سال قبل بارور تر و شاداب تر می شدند و مردم برای خرید سراغ او می آمدند. یک سال تعداد سیب های برداشت شده بسیار زیادتر از از قبل بود و همه شاگردان نگران خراب شدن میوه ها بودند.

در دهکده‌ای دور کاهن یک معبد بود که به دلیل محبوبیت بیش از حد شیوانا، دائم پشت سر او بد می‌گفت و مردم را از خرید سیب‌های او بر حذر می‌داشت. چندین بار شاگردان از شیوانا خواستند تا کاهن معبد را گوش مالی دهند و او را جلوی معبد رسوا کنند، اما شیوانا دائما" آنها را به صبر و تحمل دعوت می‌کرد و از شاگردان می‌خواست تا صبور باشند و از دشمنی کاهن به نفع خود استفاده کنند.

وقتی به شیوانا گفتند که تعداد سیب های برداشت شده امسال بیشتر از قبل است و بیم خراب شدن میوه‌ها میرود٬ شیوانا به چند نفر از شاگردانش گفت که بخشی از سیب ها را با خود ببرند و به مردم ده به قیمت بالا بفروشند، در عین حال به شاگردان خود گفت که هر جا رسیدند درسهای رایگان شیوانا را برای مردم ده بازگو کنند و در مورد مسیر تفکر و روش معرفتی شیوانا نیز صحبت کنند. هفته بعد وقتی شاگردان برگشتند با تعجب گفتند که مردم ده نه تنها سیب‌های برده شده را خریدند بلکه سیب های اضافی را نیز پیش خرید کردند.

یکی از شاگردان با حیرت پرسید: "اما استاد سوالی که برای ما پیش آمده این است که چرا مردم آن ده با وجود اینکه سال ها از زبان امین معبدشان بدگویی شیوانا را شنیده بودند ولی تا این حد برای خرید سیب‌های شیوانا سر و دست می‌شکستند؟" شیوانا پاسخ داد: جناب کاهن ناخواسته نام شیوانا را در اذهان مردم زنده نگه داشته بود، شما وقتی درباره‌ی مطالب معرفتی و درسهای شیوانا برای مردم ده صحبت کردید، آنها چیزی خلاف آنچه از زبان کاهن شنیده بودند را مشاهده کردند، به همین خاطر این تفاوت را به سیب ها هم عمومیت دادند و روی کیفیت سیب های شما هم دقیق شدند و عالی بودن آنها را هم تشخیص دادند. ما سود امسال را مدیون بدگویی های آن کاهن بد زبان هستیم. او باعث شد مردم ده با ذوق و شوق و علاقه و کنجکاوی بیشتری به درس های معرفت روی آودند و در عین حال کاهن خود را بهتر بشناسند! پیشنهاد می کنم به او میدان دهید و بگذارید باز هم بدگویی و بد زبانی اش را بیشتر کند. به همین ترتیب همیشه می توان روی مردم این ده به عنوان خریدار های تضمینی میوه‌های خود حساب کنید.

هر وقت فردی مقابل شما قد علم کرد و روی دشمنی با شما اصرار ورزید. اصلا" مقابلش نایستید، به او اجازه دهید تا یکطرفه در میدان دشمنی یکه‌تازی کند. زمان که بگذرد سکوت باعث محبوب تر شدن شما و دشمنی او باعث شکست خودش می شود. در این حالت همیشه به خود بگویید، قدرت من بیشتر است چرا که او هیچ تاثیری روی من ندارد و من هرگز به او فکر نمی‌کنم و بر عکس من باعث می شوم تا به طور دائم در ذهن او جولان دهم و او را وادار به واکنش نمایم، این جور مواقع سکوت نشانه قدرت است.

↧

تذکره چیست؟ اولیا کیستند؟

January 1, 2013, 2:24 pm

≫ Next: ‍امام حسین از منظر عرفا..به مناسبت اربعین حسینی

≪ Previous: سبب خیر

دکتر شهرام پازوکیـ تذکرةالاولیا گر چه به نثری شیوا و دلپسند است ولی‌ سبکی شاعرانه و روأیی دارد. در واقع تذکرةالاولیا مثنوی‌های عطار است که به نثر در آمده، اما نثری شاعرانه، اهمیت و قدر ادبی‌ این کتاب و انشأ و اسلوبش را بسیار ستوده‌اند تا جایی که آن را در زبان فارسی بی‌نظیر خوانده‌اند.

در‌شأن‌ ادبی‌ این کتاب هیچ تردیدی نیست و خواننده‌ی فارسی زبان در همان ابتدا شیفته‌ی این زبان می‌شود. اما آیا عطار صرفاً شاعری ادیب بوده و خواسته متنی ادبی‌ بنویسد؟ با مطالعه‌ی مقدمه‌ی کتاب آنجا که عطار سخن از " اسباب و بواعث " تالیف این کتاب گفته، به سادگی‌ درمی‌‌یابیم که مقصود وی احیا و یاد آوری ایمان است در روزگاری که به قول او "الخیرُ شرّ، و اشرار الناس اخیار الناس را فراموش کرده اند" و " مدعیان به لباس اهل معانی بیرون آمده‌اند و اهل دل چو کبریت احمر عزیز شده‌اند". عطار می‌‌خواهد در زمانه‌ای که حقیقت دین فراموش گردیده و منحصر به علوم ظاهری مثل فقه و کلام شده است مانند غزالی‌ و دیگر عارفان احیای علم دین و ایمان و حالت و مقامات ایمانی‌ مثل توبه، ارادت، صحبت، توکل، و فنا در قلوب مسلمانان کند. هر دو عارف احیای دین را در تجدید تصوّف و تمییز دیندار و اهل معنای حقیقی‌ از مدعی می‌‌دانند با این تفاوت که در کتاب احیای علوم‌الدین، غزالی بنای کار خویش را بر موضوعات صوفیانه و عرفانی گذارده ولی‌ عطار بنای کارش را بر سیره‌ی مشایخ صوفیه نهاده و از زبان آنان لطایف و مکارم عرفانی را بازگو می‌کند.

تذکره از ریشه " ذکر" به معنی یادآوری است و آنچه موجب یادآوری می‌شود، یعنی‌ یادگار، یادداشت و یادنامه است. چنانکه گفته شد مقصود عطار یادآوری حقیقت دین و ایمان از طریق ذکر اقوال و احوال ۷۲ و یا به احتمال اینکه قسمت دوم یعنی‌ قسمتی‌ که می‌گویند بعدها به آن الحاق شده است نیز از عطار باشد۹۷ تن‌ از اولیا بوده است که در سه قرن اول هجری زندگی‌ می‌کردند. کسانی‌ که شاید اصولاً نمی‌‌خواسته‌ا‌ند نام و نشانی‌ از آنان در عالم باقی‌ بماند. با این حال تذکرةالاولیا همچون کشکولی از احوال و رفتار و داستان‌های شیرین بر آمده از منابع مختلف نیست. درست است که عطار خود گوید التقاطی از سخنان این قوم اولیا به ایجاز فراهم کرده است ولی‌ او فقط گردآوری مطلب نکرده بلکه عالم معنوی اولیا را آنچنان وصف کرده که خواننده را خواسته یا ناخواسته مجذوب خود می‌کند. با این حال با خواندن تذکره به هیچ وجه درباره بیوگرافی آنها به معنای دقیق این لفظ چیزی نمی‌‌یابیم. عطار نمی‌خواسته یک بیوگرافی بنویسد. اصولا هیچ کدام از تذکره‌های عرفانی به شیوه بیوگرافی نیست و عارفان هیچ گاه بیوگرافی نویس نبوده‌اند.

در واقع عطار سنتی را ادامه می‌دهد که در اصل شفاهی‌ بوده و سپس در مقام تعالیم و تذکر مکتوب گشته است. از این رو مانند راویان و محدثان فقط نقل احادیث می‌کند اما دخل و تصرفی در آنها نمی‌کند.با این همه ،خاطر نشان می‌سازد که( سخن بود که در یک کتاب ،نقل از شیخی بود و در کتابی‌ از شیخی دیگر) و چه بسا در یکی‌ مطلبی اضافه بر دیگری‌است. البته سلسله اسناد راویان را حذف می‌کند ولی‌ به هر حال وی سخن خود را در میان سخن ایشان آوردن، ادب نمی‌بیند مگر در جایی که، به قول خود ،اندک اشارتی آن هم برای دفع خیال نامحرمان و نا اهلان کرده است.

عطار توجهی به شخصیت فیزیکی‌ و وضعیت دقیق تاریخی‌ اولیا نکرده است که مثلا به دقت بخواهد معلوم دارد‌ آیا بایزید بسطامی مرید امام صادق(ع) بوده یا نه؟ او به اصطلاح اصحاب پدیدارشناسی‌(phenomenology) به پدیدار اولّیه و ماهیت ارادت در تصوف توجه دارد،در تذکره حتا تقدم و تأخر تاریخی‌ ذکر نام اولیا رعایت نشده و با اینکه طبقات‌الصوفیه عبدالرحمن سلمی یا تقریر فارسی آن توسط خواجه عبدالله انصاری از منابع مورد استفاده‌اش بوده، وی حتی ترتیبی را که سلمی در طبقات‌الصوفیه اتخاذ کرده رعایت نمی‌کند. و منابع مورد مراجعه و اسناد اقوال را نیز چنانکه خود عطار تصریح می‌کند عمدأ حذف کرده است.

کسی‌ که تذکرةالاولیا را می‌نویسد باید بتواند با اولیا همزبانی و هم‌دلی‌ داشته باشد و ما را در اقوال و احوالشان به یاد چیزی آورد که مقصود آنان بود در غیر این صورت تفاوت زیادی میان بیوگرافی و هاجیوگرافی نخواهد بود. عطار بر آن نیست که زندگی‌ اولیا را به نحو ابجکتیو (objective) بررسی کند و از ما نیز نمی‌خواهد که تذکره‌اش را چنین بخوانیم. در خواندن یک متن تاریخی‌ یا یک بیوگرافی ،خواننده نسبت به وقایع تاریخی‌ و سوانح زندگی‌ شخص فاصله دارد، لااقل فاصله زمانی‌ یا شخصیتی ،و به هر حال خود را مخاطب نویسنده نمی‌بیند، ولی‌ مراد عطار این است که ما را اگر اهل تذکر باشیم مخاطب خود سازد تا نزد اولیا حاضر شویم آنگونه که در سیر معنوی آنان سهیم شویم.

تذکرةالاولیا درباره مشایخ صوفیه یا به قول خود عطار (مشایخ طریقت) و سیره‌ی زندگی‌ آنان است.

ولیّ از ریشه وَلْی است. ولایت در لغت به معنای قرب و نزدیکی‌ میان دو چیز است به حدی که فاصله‌ای در میان نباشد مثل نزدیکی‌ عاشق به معشوق و عبد به ربّ. در اصطلاح تصوّف، ولایت باطن رسالت و روح آن است. پیامبر از جنبه ولایت رو به حق داشت و می‌فرمود (لی‌ مع الله حالات) و از جنبه رسالت رو به خلق می‌آورد و احکام الهی را به مردم ابلاغ می‌کرد. رسالت مقید به زمان و مکان است زیرا احکام الهی به مناسبت زمان و مکان خاصی‌ ابلاغ شده است. ولی‌ ولایت خارج از زمان و مکان است. رسالت، علنی و آشکار است، اما ولایت پنهان و مخفی‌ است. حالات معنوی پیامبر برای دیگرانی که درک نداشتند مخفی‌ بود ولی‌ رسالت وی آشکار. از این دو جنبه اسلام بنابر حدیثی منصوب به پیامبر (الشریعت اقوالی و الطریقت افعالی و الحقیقه احوالی و...) صوفیه تعبیر به شریعت و طریقت کرده‌اند که هر دو در اصل به معنای راه به تفاوت عام و خاص است.

بعد رسالت دین یا شریعت همان بود که بعدأ در فقه بیشتر مورد توجه و نظر واقع شد ولی‌ بعد ولایت یا طریقت به معنای دقیق لفظ ، رکن اصلی‌ تصوّف گردید که به قول هجویری در کشف المحجوب ( ژوکوفسکی ۱۳۵۸،۲۶۵) جمله مشایخ صوفیه " اندر حکم اثبات آن موافقند اما هر کسی‌ به عبارتی دیگرگون بیان این ظاهر کرده‌اند"

واقع این است که بیش از همه جا در متون عرفانی مثل تذکرةالاولیا است که از امر ولایت که ساحت باطنی اسلام است و شئون و لوازم و احکام آن بحث می‌شود و کتاب‌های کلامی اعم از ‌شیعه و سنی به این موضوع مهم و جوانبش معمولا نمی‌پردازند. اگر هم در کتابهای کلامی ‌شیعه ذکری از ولایت می‌شود آن را معمولا به صرف معنای خلافت ظاهری کاهش (reduction) می‌دهند.

آنچه در تذکرةالاولیا مهم است قبول اصل ارادت به اولیا است و جزئیات تاریخی‌ آن برای وی مهم نیست. چنانکه به نقل از بایزید آمده "فریضه صحبت مولا است و سنت ترک دنیا" و این لبّ همه دستورات در تذکرةالاولیا است.

اولیایی را که عطار در تذکرةالاولیا ذکر می‌کند اقوال و احوالی متفاوت و گاه کاملا مخالف یکدیگر دارند که ظاهراً هیچ وجه اشتراکی‌ در میانشان نیست و چه بسا در نگاه اول این سوال به ذهن متبادر شود که سبب ذکر آنها با این همه تفاوت احوال در کتابی‌ واحد چیست؟ عطار خود در ابتدای تذکرةالاولیا به این تفاوت مسلک و احوال اولیا چنین اشاره می‌کند "اولیا مختلفند،بعضی‌ اهل معرفت‌اند و بعضی‌ اهل معاملت و بعضی‌ اهل محبت و بعضی‌ اهل توحید و بعضی‌ همه" و در جای دیگر در ذکر جنید بغدادی می‌گوید"بیشتر مشایخ بغداد در عصر او و بعد از وی مذهب او داشتند و طریق او طریق صحو است به خلاف طیفوریان که اصحاب بایزیدند"

این تفاوت احوال بدان معناست که یکی‌ در طریق سلوک خویش هوشیاری‌اش بر مستی غلبه دارد و به اصطلاح صوفیه "سالک مجذوب" است و دیگری مستی‌اش غلبه دارد و به اصطلاح "مجذوب سالک" می‌باشد. اولی‌ در سلوک به آداب اهمیت بیشتری می‌دهد و دومی به عشق و سوخته جانی، ولی‌ از این آداب دانی عشق زیاد و از آن عشق، معرفت و معاملت. همین تفاوت احوال در میان انبیا نیز بوده چنان که موسا را سالک مجذوب و عیسا را مجذوب سالک گفته‌اند. نحوه گزارش‌های زندگی‌ این دو پیامبر در متون صوفیه مثل مثنوی مولانا این تقسیم بندی را کاملا نشان می‌دهد.

بنابر همین تفاوت طریقه‌ها و احوال است که اقوالی که عطار از صوفیان نقل می‌کند گاه مغایر یکدیگر است. یکی‌ مثل فضیل عیاض می‌گوید اصل دین عقل است، دیگری آن را عشق می‌داند. یکی‌ می‌گوید تصوّف جملگی مجاهده است و دیگری می‌گوید رضا است. اختلاف اقوال گاه نیز به سبب اختلاف در درجات مقامات و مشهودات است که به قول شبستری در گلشن راز هر یک از منزل خویش خبر می‌دهد:

در این راه اولیا باز از پس و پیش
نشانی‌ میدهند از منزل خــویش

ولایت چون امری پنهان است و اولیا در زیر قبّه الهی هستند، که بنا بر حدیث قدسی‌ (اولیایی تحت قبابی لایعرفهم غیری) همه مردم اولیا را نشناسند و آنان نیز به ولایت خویش اظهار نکنند، مگر آنکه از جانب ولی‌ دیگر مامور به ارشاد و هدایت گردند. این کتمان تا بدانجا رسد که خداوند حتا در فردای قیامت، هفتاد هزار فرشته در صورت اویس بیافریند تا اویس در میان ایشان به بهشت برود تا هیچ آفریده_ الا ماشاالله- واقف نگردد که اویس در این میان کدام است.

ولایت چون دارای سلسله مراتب است، مقام معنوی هر ولی‌ را ولی‌ دیگر که به آن مقام نرسیده، نشناسد. درباره‌ی تفاوت درجا‌ت سلوک ذوالنون مصری و بایزید بسطامی نقل آمده که "ذوالنون مصری کسی‌ را به خدمت بایزید فرستاد که‌ ای بایزید همه شب می‌‌خسبی و قافله درگذشت. بایزید در جواب گوید به ذوالنون بگو که مردِ تمام آن باشد که همه شب خفته بود و بامداد پیش از نزول قافله به منزل فرود آماده باشد. ذوالنون چون این سخن بشنید بگریست و گفت مبارکش باد که احوال ما بدین درجه نرسیده است." از این رو اولیا نسبت به هم تقیه می‌‌کنند تا دیگری که به آن مقام نرسیده، مأیوس یا گمراه نگردد.

باهمه‌ی این کثرت و اختلاف احوال و اقوال، همه اولیا رو به جهت واحدی دارند و مخاطب به خطاب الهی واقع شده اند. رشته‌ای پنهانی آنها را به یکدیگر متصل می‌‌کند و آن طریقه‌ی تصوّف یا لطیفه‌ی ولایت است. همین ولایت است که باعث شده با هم اختلاف نداشته باشند و در رد و انکار یکدیگر نکوشند زیرا خود واقفند که این اختلافات یا حاکی‌ از تفاوت طریقه‌ها و مشرب‌ها و یا مقامات و مشهودات است چنانکه در داستان سابق ذوالنون و بایزید، هیچ کدام دیگری را انکار نکرد یا اینکه با وجود اختلاف مسلک میان جنید و بایزید ، جنید در مدح او گوید" بایزید درمیان ما چون جبرئیل است در میان ملائکه".

بدین سبب نوع اختلافات و احتجاجات و رد و انکارهایی که به ترتیب نزولی درجا‌ت شدت میان فقها یا متکلمین یا فلاسفه اسلامی دیده می‌‌شود که گه‌ گاه به تکفیر یکدیگر منجر می‌‌شود، هرگز در میان مشایخ صوفیه دیده نشده است و در تذکرة الاولیا نیز به خوبی‌ این امر واضح است. عطار نیز هیچ یک از اولیا را بر دیگری ترجیح نداده است و خود گوید" ما را کار با نقل است و ما را نرسد کسی‌ از ایشان را بر دیگری تفضیل نهادن"

به نظر آنها مهم‌ترین توشه راه وصول به کمال از طرفی‌ لطف و عنایت الهی و از طرفی‌ صدق نیت است. بایزید با همه ریاضت‌های سختی که کشید بنا بر یک روایت صرفا به خاطر رعایت ادب در دلش نسبت به مقام شفاعت محمد (ص) به درجه کمال رسید و در روایت دیگری از او نقل است که آنچه در جمله‌ی مجاهدت و ریاضات و غربت می‌‌جست، در رضایت مادر جست بدین طریق که شبی‌ تیمار مادر می‌‌کرد. مادر به خواب رفت، بایزید برای خاطر دادن لیوان آبی به او تا صبح نخوابید.

مصائبی را که اولیا می‌کشند به شدت و ضعف در تذکرةالاولیا نقل شده است. عطار از بایزید نقل می‌کند که تصوّف "در آسایش بر خود بستن و در پس زانوی محنت نشستن است" از این جهت تذکرةالاولیا یک مصیبت‌نامه است و البته عطار خود مثنوی‌ای به نام مصیبت نامه دارد. عطار در ذکر مصیبت علی‌ (ع) از جنید بغدادی نقل می‌‌کند که شیخ ما در بلا کشیدن علی‌ بود و در جایی دیگر نیز حکایتی را به این شرح می‌‌آورد که روزی حضرت مصطفی (ص) همراه با لشگریان در کنار‌ چاهی مردی را گفت که از آن چاه آب آورد. آن مرد رفت و به شتاب باز آمد و گفت "پر خون است چه و نیست آب" پیامبر گفت " پنداری علی‌ مرتضی‌ در چاه از درد کار خویش گفته و چون چاه تاب آن نیاورده پر خون شده است.

در قسمت قطعی تذکرةالاولیا ذکر ۷۲ ولی‌ و مصائب ایشان آمده که یادآور تعداد شهدای کربلا است. در میان آنان مصیبت حلاج که آخرین نفر از ۷۲ تن‌ ولی‌ است، از همه جانگدازتر است. اما تلخی‌‌ها و سختی‌ها در مقابل شیرینی‌ وصال و فنا، قدر و بهائی ندارد.

در بلا هم می‌‌چشم لذات او
مات اویم،مات اویم،مـــات او

اولیا وقتی‌ زبان می‌‌گشایند، زبان آنها زبان اسرار و رمز و راز است و زبان تصوّف همین است. اما این اسرار از قبیل الفاظ و کلمات مبهم و بی‌ معنی‌ یا مغلق نیست. در کلام اولیا در تذکرة الاولیا اصولا اصطلاحات پیچیده علمی‌ نیامده است. مخاطب عطار الزاما علما و اهل درس و بحث نیستند، بلکه کسانی‌ هستند عامی‌ اما اهل دل‌ مثل ابو علی‌ سیاه مروی که عطار از او نقل می‌‌کند "من مردی امی ام، نه چیزی می‌‌توانم نوشت و نه چیزی می‌‌توانم خواند. کسی‌ می‌‌بایدم که سخن او گوید و من می‌‌شنوم یا من می‌‌گویم و او می‌‌شنود". با این حال این زبان ساده به سرّ است. درست است که سرّ و راز برخلاف آنچه نزد برخی‌ از فیلسوفان مدرن خصوصاً پیروان اصالت عقل (rationalist) مثل دکارت رایج است که ملک حقیقی‌ بودن یک تصور را وضوح و تمایز ریاضی‌ وار آن می‌‌دانند، مساله مبهمی است که فهم و حل آن برای عقل حسابگر (ratio) دشوار است ولی‌ در ورای این عقل ، معرفت دیگری است که مبنای فهم راز است. اساسا بین راز (mystery) و مساله (problem) فرق است.

راز برخلاف مساله دارای راه حل‌های عمومی‌ و اصولاً حل شدنی نیست. زبان عرفانی دین اصولاً چنین است و عالمانی که با دین سر و کار دارند گاه علمشان از قبیل فقه و کلام است و بالطبع مشغول به گزاره‌هایی در آن علوم هستند که در آنها سرّ و راضی‌ نیست و گاه علمشان از نوعی است که به قول سهل ابن تستری، میان آنها است و خدای تعالی،"و آن را به هیچ کس نتوان گفت". این همان مقام ولایت است که زبانش چنان که گفته شد زبان رمز و راز و به تعبیر دیگر صوفیانه زبان اشارت در مقابل زبان عبارت است. زبان عبارت با تفسیر گشوده و معلوم می‌‌شود ولی‌ در مورد زبان اشارت فقط کسانی‌ که به قول حافظ اهل بشارت هستند می‌‌توانند با تاویل، یعنی‌ سیر از ظاهر به باطن، حجاب‌هایی از آن را کنار نهاده راه به معانی پنهانی برند.

از عوارض این زبان قدسی‌، شطح گویی (paradox) است یعنی‌ کلماتی‌ که فرای (para) کلام شایع و ظاهر (doxa) و به بیان حافظ خلاف عادت و عقل است.

از خلاف آمد عادت به طلب کام که من
کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم

از این رو شطحیات حیرت افزاست و همواره مورد ایراد و اعتراض کسانی‌ قرار گرفته است که فهم آن زبان نمی‌‌کنند. از جمله بعضی‌ از متکلمان به ابن عطا، از مریدان جنید، گفتند"چه بوده است شما صوفیان را که الفاظی اشتقاق کرده‌ا‌ید که به گوش مستمعین غریب است و زبان معتاد را ترک کرده‌اید" ابن عطا گفت "از بهر آن کردیم که ما را بدین عزت بود. از آن که این عمل بر ما عزیز بود نخواستیم که به جز این طایفه را بدانند و نخواستیم که لفظ مستعمل عام بکار داریم،لفظی خاص پیدا کردیم".

شطح به تعبیر شیخ شطاح روزبهان بقلی شیرازی " زبان صوفیان مست راست که در رویت مشکلات غیب افتند" تذکرةالاولیا مملو از این شطحیات است، شطحیاتی از بایزید بسطامی تا منصور حلاج. و به همین دلیل همواره به عنوان یکی‌ از منابع شطحیات صوفیه به آن نگریسته شده است.

در عالمی که اولیا در آن زندگی‌ می‌‌کنند چنانکه عطار در تذکرةالاولیا توصیف می‌‌کند،منحصر به اولیا نیست و در نزد آنان جمله اشیا محترم و مقدس هستند. چرا که اولیا در موجودات " سرّ نور الله" را می‌‌بینند و لذا جمعی‌ مثلا به حرمت زمین حتا آب دهان به آن نمی‌‌اندازند. موجودات نیز حفظ ادب نسبت به اولیا می‌‌کنند، چنانکه " نقل است که تا بُشرحافی(حافی= پای برهنه) زنده بود، در بغداد هیچ ستور، سرگین نینداخت حرمت او را که پای برهنه رفتی‌. شبی‌ ستوری از آنِ شخصی‌ روث انداخت، فریاد برآورد که بُشر نماند". در این عالم جمله موجودات جان دارند و به زبان حال با اولیا سخن می‌‌گویند و از جمله می‌‌توان از گفتگوی سگ با بایزید و گفتگوی آهو با ابراهیم ادهم و گوسفند با اویس قرنی و شنیدن آواز از درخت انار یاد کرد.

تذکرةالاولیا پس از تألیف، در بسیاری از مجالس صوفیه تاکنون بنا بر سنت خوانده می‌‌شده است، اما اینک که حدود هشتصد سال از آن عالم دور شده‌ایم و مقیاس‌های آن عالم برای بسیاری از ما که در عالم مدرن زندگی‌ می‌‌کنیم و نگاهمان به گذشته نگاهی‌ موزه ای شده است ( یعنی‌ همچون یک ابژه علمی‌ که متعلق به گذشته است) قابل فهم و قبول نیست، پس چگونه می‌‌توانیم آن را چنانکه هست بفهمیم؟

بدین منظور باید در مقامی قرار گرفت که بتوان مخاطب عطار شد. خود عطار گوید جمعی‌ کرده است از اقوال دیگران " دوستان را و خویشتن را و اگر تو نیز از این پرده‌ای، برای تو نیز" بر این اساس باید از دوستان عطار بود یعنی‌ کسانی‌ که در طریق تصوّف همراه وی بودند، کسانی‌ که عطار آنها را از این پرده می‌‌خواند. به قول حافظ:

تا نگردی اشنا زین پرده رمزی نشــنوی
گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش

برای اینکه از این پرده رمزی شنیده شود باید محرم اولیا شد، زیرا گوش نامحرم نمی‌‌تواند پیغام سروش یعنی‌ پیام معنوی اولیا را بشنود. عطار خود با هر یک از اولیایی که در تذکره از آنها نام می‌‌برد ابتدا به تعبیر مولانا هم زبان و سپس هم دل‌ می‌‌شود. برای همدلی با این اولیا و یافتن طریقه‌ی فکری و سیره‌ی زندگی‌ آنان ما نیز باید هم زبان و همدل عطار شویم. با این همدلی دیگر به تذکرةالاولیا همچون متنی ادبی‌ که صرفاً به جهت زبانی مورد توجه است یا متنی تاریخی‌ که متعلق به یک گذشته‌ی تاریخی‌ مرده و سپری شده است و لذا بی‌ ارتباط به ما است، نگریسته نمی‌‌شود بلکه تذکرةالاولیا تذکره‌ای می‌‌گردد در همه زمانها در قلوب کسانی‌ که هم دل‌ او هستند و نمونه‌ای می‌‌شود از عالم معنویت فراموش شده در عصر ما که دردمندان داروی درمان درد خود را در عطاری او جستجو می‌‌کنند.

توضیح: مقاله‌ی فوق خلاصه شده مقاله‌ی اصلی است . متن کامل مقاله را از اینجادریافت نمایید

↧

‍امام حسین از منظر عرفا..به مناسبت اربعین حسینی

January 2, 2013, 5:00 am

≫ Next: دکتر ریاضی در هفت وادی

≪ Previous: تذکره چیست؟ اولیا کیستند؟

عارفان، امام حسين(ع) را جزو مصاديق انسان كامل ميدانند، از اين نظر موقعيت آن حضرت نزد ايشان از حد امام يا رهبر اجتماعی بسيار فراتر ميرود زيرا اگر امام از نقطه نظر سياسی مسئول اداره امور مسلمانان است، انسان كامل درباره كل هستی مسئوليت دارد.به تعبير ديگر انسان كامل جانشين خدا در روی زمين است و اگر از بين برود نظام هستی و حيات از بين ميرود. از اين رو عرفا به حادثه عاشورا به عنوان واقعه‌ای می نگرند كه انسان كامل در آن حضور داشته است. در نگرش عرفا به عاشورا، نظرات و مقامات عرفانی مورد توجه قرار گرفته و همه اركان و مولفه‌های عرفان در اين مورد تبيين شده است.

در اين صحنه هر يك از افراد عاشورا هم به عنوان مصداق يك مولفه عرفانی اند و هم به عنوان نماد آن، به گونه‌ای كه تمامی عناصر موثر در سلوك عرفانی مورد توجه قرار گرفته است. عارفان از هر دين و مسلك و مذهبي امام حسين(ع) را به عنوان قطب عرفان و ساير بزرگواران را در قالب نقش‌های ديگر مورد توجه قرار داده‌اند از اين رو قصد داريم در اين نوشته هر چند كوتاه به نظرات عارفان مشهور بپردازيم.

حكيم سنايی (متوفی ‪ ۵۲۵‬يا ‪ ۵۴۵‬ه.ق) از جمله عرفای مشهوری است كه همواره در سروده هايش ارادت خود را به خاندان پيامبر(ص) ابراز و اميدوار بوده كه اين ارادت و بيزاری از بنی اميه موجب رستگاری او شود و با دوستی علی(ع) و دو فرزندش حسنين(ع) به بهشت برين وارد شود.

"دو سبب را اميد ميدارم گرچه آلوده و گنه كارم

كه نجاتم دهی بدين دو سبب زين چنين جمع بی خبر يارب

آن يكی حب خاندان رسول حب آن شير مرد جفت بتول

و آن دگر بغض آل بوسفيان كه از ايشان بدو رسيد زيان

مر مرا زين سبب نجات دهی وز جهنم مرا برات دهی"

ابيات فوق بيان‌كننده دو اصل "تولی و تبری" است، تولی نسبت به حسين(ع) و تبری از يزيد و قاطبه بنی اميه، مضاف بر اين كه محبت حسن(ع) و حسين(ع) مايه نجات و دستيابی به بهشت الهی است. سنايی بر اين نظر اعتقاد داشت كه مدعی پيروی از اهل بيت بايد از هر جهت خود را آماده كند تا به اخلاق نيكو متخلق شود. "دعوی ايمان‌كنی ونفس را فرمان بری باعلی بيعت كنی و زهرپاشی برحسن" سنايی به حدی نسبت به يزيد و دار و دسته‌اش ابراز بيزاری می كند كه بيعت‌كنندگان با يزيد را يزيدی ديگر ميخواند و معتقد است كه انسان دارای وجدان سالم هرگز حاضر نمی شود با يزيد بيعت كند چه رسد به انسان مومن.

بر يزيد و شمر ملعون چون همی لعنت كنی

چون حسين خويش را شمر و يزيد ديگری

او در مقابل نگرشی كه به يزيد و شمر دارد امام حسين(ع) را سرآمد همه شهيدان تاريخ ميداند.

سراسر جمله عالم پرشهيد است

شهيدی چون حسين كربلا كو

از ديدگاه سنايی غزنوی عامل و علت پيدايی قيام عاشورا آن بوده است كه گروهی دنياخواه، تاب تحمل شخصيت لامكانی حسين(ع) را نداشتند لذا در صدد برآمدند خورشيد وجود امام حسين(ع) را به تاريكی بكشانند تا بدين وسيله در زندگی ديجور(شبی را گویند که بغایت سیاه و تاریک باشد) خود غوطه‌ور شوند و هيچ مانعی در ميان نبينند. او همچنين معتقد است كه اين گروه گمراه نه تنها با حسين(ع) چنين برخورد كردند بلكه پيش از او، با پدر گرامی اش نيز همان رفتار را كرده و فلسفه اصلي مخالفت آنان با حضرت امير در همين نكته نهفته بود.

چون آنان ضربات سهمگين علی(ع) را چه در عصر جاهليت وچه در زمان خلافتش متحمل شده بودند، لذا در سال ‪ ۶۱‬هجری در صدد انتقام بر آمدند تا بخشی از آن شكست‌ها را جبران كنند و با شماتت حسين(ع) و خانواده و يارانش در صدد ضربه زدن بر آن حضرت(ع) بر آيند. پس قتل حسين(ع) را بايد تاوان شكست‌هايی بدانيم كه جاهلان و ظلمت‌پرستان يزيدی از ذوالفقار علی(ع) متحمل شده بودند.

سنايی، با توجه به چنين نگرش عرفانی است كه يزيد و دار و دسته‌اش را مستحق لعن و نفرين دانسته و بدگويی از آنان را عامل و علت صدرنشينی آدمی در اين دنيا و عالم آخرت ميداند. "هر كه بد گوی آن سگان باشد دان كه او شاه آن جهان باشد" الگونمايی عاشورا از ديدگاه سنايی، نه تنها به سبب فداكاری عارفانه ای است كه حسين آن را به منصه ظهور رسانده است، بلكه حسين(ع) و يارانش را به عنوان كسانی می شناسد كه مرگ پيش از مرگ طبيعی را تجربه كرده‌اند.

سنايی، معرفت يابی به ماهيت قيام عاشورا و شخصيت امام حسين(ع) را در صورتی ممكن ميداند كه شخص، انقطاع از اغيار را تجربه كرده باشد. از نظر سنايی، كربلا قطعه‌ای از بهشت الهی است كه در زمين تحقق يافته است و شهيدان كربلا گل‌های پاكی هستند كه بر روی خاك كربلا شكفته‌اند و جهان را عطرآگين ساخته‌اند.

"هذا كربلا و آن تعظيم كز بهشت آورد به خلق، نسيم و آن تن سر بريده در گل و خاك و آن عزيزان به تيغ، دل‌ها چاك و آن تن سر به خاك غلطيده تن بی سر بسی بد افتاده" از نظر سنايی امام حسين(ع) برگزيده همه جهان بوده است اما به دست اهل جفا شربت شهادت نوشيد.

شيخ احمد جام ژنده پیل (‪ ۵۳۶-۴۴۰‬ه.ق) اين عارف بزرگ حنفی مذهب كه معروف به "ژنده‌پيل" است. حسنين را دو سبط پيامبر و دو نور ديده داند كه عاشقان و عارفان با اقتدا به آن دو ميتوانند مسير طريقت و شهادت را طی كنند و در نهايت وصال حق را در آغوش بگيرند و اين امامان همانند پدر بزرگوارشان توانسته‌اند بر ديو نفس پيروز شوند.

همچو حيدر در شجاعت نفس خود را كشته‌اند

چون حسين و چون حسن سوی شهيدان رفته‌اند

احمد جام نيز همانند سنايی امام حسين(ع) را شهيد بی نظيری ميداند كه مثل او نه آمده و نه خواهد آمد، زيرا او توانست با پيوند شهادت و عرفان از هر دو موهبت برخوردار شود. لذا سفارش ميكند كه برای رستگاری آخرت و رسيدن به لقای پروردگار بايد به دامان آل مرتضی توسل جست و خلق و خوی حسن (ع) و خون حسين شهيد(ع) را وسيله قرار داد و در غم شهيد كربلا صبح وشام ناله جان سوز سر داد.وی مشاركت در چنين امری را طی كردن مرحله‌ای از طريقت ميداند.

گر نجات آن جهان مطلوب داری ای عزيز

دست در دامان آل مرتضی بايد زدن

ناله دلسوز و اندوه جگر در صبح و شام

از برای آن شهيد كربلا بايد زدن

از نظر احمد جام امام حسين(ع) گنج معرفتی است كه خدا در روی زمين به وديعت گذاشته است كه اگر كسی به او بنگرد اوصاف تحقق يافته خدا را ملاحظه خواهد كرد. اين نظر احمدجام مبين جايگاه والای امام حسين(ع)است زيرا چنين جايگاهی تنها به انسان كامل اختصاص دارد.

شيخ فريدالدين عطار نيشابوری (‪ ۶۲۸-۵۳۷‬ه.ق) از ديگر بزرگان عرفان است كه در "مصيبت نامه" خود در دو قصيده جداگانه به مدح حسنين پرداخته و آن دو را نور چشم مصطفی(ص) و علی مرتضی (ع) دانسته است، او با تمجيد از بخشندگی و مروت امام حسن(ع) گويد:

لبی كه شير زهرا را نوشيد و مصطفی(ص) بر آن بوسه زد، دشمن به او زهر داد لكن جوانمردی حسن سبب شد كه نام خصم را بر زبان نياورد و چون رازی در دل نگه دارد.

عطار در آثار خود هم امام حسن(ع) و هم امام حسين(ع) را مدح كرده است، اما عنايت ويژه‌ای به جريان عاشورا داشته است. عطار از دو جنبه به امام حسين (ع) و عاشورا نگريسته است: يكی از جهت مدح و توصيف و ديگری از نقطه نظر مباحث عرفانی. او درباره امام حسين(ع) گويد:لعنت خدا بر كافرانی باد كه فرزند دختر پيامبر(ص) را دركربلا شهيد كردند،

گيسوی او تا به خون آلوده شد

خون گردون از شفق پالوده شد

كی كنند اين كافران با اين همه

كو محمد؟ كو علی؟ كو فاطمه؟

عطار نيز همچون سنايی، كسانی را كه يزيد و دار و دسته‌اش را می پذيرند، كافر و بی دين شمرده و در مقابل آرزو ميكند كاش در آن زمان حضور داشت و ميتوانست از حسين(ع) دفاع كند.

كفرم آيد، هر كه اين را دين شمرد

قطع باد از بن زبانی كاين شمرد

هر كه در رويی چنين آورد تيغ

لعنتم از حق بدو آيد دريغ

از نظر عطار راه پويان طريقت بايد راه حسين(ع) را طی كنند زيرا راه او راه عرفان و طريقت است و بلكه اگر كسی محبت آن حضرت را در دل نداشته باشد سالك شمرده نميشود.

از نظر عطار، حسين(ع) و يارانش همه اهل يقين بوده‌اند و در سايه چنين يقينی توانستند رضايت حق را كسب كرده، در ظاهر و در باطن به فنا برسند. به اعتقاد عطار كمتر عاشقی چون حسين(ع) را ميتوان يافت كه در طلب ديار عشق حركت كند زيرا حسين(ع) توانست سلوك عرفانی اش را با شهادت قرين سازد.از نظر عطار بهترين عارف كسی است كه بتواند راه حسين(ع) را طی كند و عرفانش را به شهادت ختم كند.

مولانا جلال الدین محمد بلخی (‪۶۷۲-۶۰۴‬ه.ق) جزو بزرگترین عارفانی است كه هم به مدح و ثنای حسين(ع) پرداخته و هم درباره آن نظرياتی داده است. از نظر وی حسين(ع) عاشق وارسته‌ای است كه جان خود را بر طبق اخلاص نهاده است. به اعتقاد وی نخستين صفت عاشق راستين آن است كه بايد آماده باشد تا خود را بهر حق قربان كند وچون حسين(ع) آماده شهادت در راه حضرت حق بود از نظر مولانا مصداق بارز عشق وعاشقی حسين(ع) است كه آن را در صحرای كربلا محقق ساخت.

چيست با عشق آشنا بودن

به جز از كام دل جدا بودن

خون شدن، خون خود فروخوردن

با سگان بر در وفا بودن

مولانا امام حسين(ع) را پيروز ميدان مبارزه با نفس ميداند و از پيروان او ميخواهد تا ايشان نيز در ميدان مبارزه با نفس پيروز شوند زيرا پيروزی در اين ميدان، مهم‌تر از پيروزی در ساير ميادين است و چنين فردی شايستگی آن را دارد كه پيش معشوق رود و با او يكی شود.

از نظر مولانا حسين(ع) كسی است كه در اثر مجاهدت با نفس و شفقت بر خلق توانست وارد ميدان بعدی شود و عشق الهی را در وجود شعله‌ور سازد. حسين(ع) به قدری برای مولانا مهم است كه او را نماد عشق‌ ورزی ميداند و راه سلوك را جز از طريق طی كردن مسير عشق كه مسير حسين(ع) است، ميسر نميداند.

مولوی همچنين ضمن نقل داستان وضو ساختن حسنين و بازگو نمودن كمال حكمت انديشی آن دو بزرگوار در"فيه ما فيه"، در تشبيهی حسين(ع) را مركز و دل حقيقت ميداند و طرف مخاصم او يعنی يزيد را فرسنگ‌ها از حقيقت دور دانسته و به فراق و هجران تشبيه كرده است.

دل است همچو حسين و فراق همچون يزيد

شهيد گشته دو صد ره به دشت كرببلا

شاه نعمت‌الله ولی (‪ ۸۳۴-۷۳۰‬ه.ق)از عارفان و صوفیان صاحب نامی است كه نظريات زيادی در حوزه عرفان نظری و عملی ارايه كرده است. او از طرفداران و مروجان اصلی عرفان وحدت وجودی و از علاقه مندان محی الدين ابن عربی است و بی شك در بررسی موضوعات مختلف به ساختارها و مولفه‌های اين نظام توجه كافی داشته است. از نظر شاه نعمت الله ولی راه حسين(ع)، راه محمد (ص) است اگر كسی مدعی طی طريق نبوی باشد بايد كه راه حسين(ع) را استمرار بخشد و آن را بپويد. او معتقد است كسی كه ترس از امتحان و آزمايش دارد نبايد با كربلا مانوس باشد زيرا كربلايی شدن به معنای رسيدن به نقطه نهايی طريقت است.

سركوی بلای اومقام مبتلايان است

اگرتوازبلاترسی عنان ازكربلادركش

شاه‌نعمت‌الله‌ولی، در قصيده‌ای به وصف و مدح امام علی(ع) و خاندان پاكش پرداخته، در نهايت توصيه ميكند كه طی طريقت جز از مسير ولايت عبور نميكند و سالكان بايد از علی(ع) آغاز و همراه حسين(ع) در صحرای كربلا شاهد وصال را درآغوش بگيرند زيرا اوصاف كبريايی خدا در اين بزرگواران عينيت يافته است.

دم‌بدم دم ازولای مرتضي بايد زدن

دست دل در دامن آل عبا بايد زدن

نقش حب خاندان برلوح جان بايدنگاشت

مهرمهرحيدری بردل چومابايد زدن

عبدالرحمن جامی (‪ ۸۹۸-۸۱۷‬ه ق) فقيه و عارف حنفی مذهب قرن نهم هجری در مدح حسنين اگر چه به طور جداگانه مديحه‌ای ندارد اما او خود را مداح اهل بيت دانسته و عشق خود را به آل و اصحاب پيامبر (ص) آشكار می سازد تا جايی كه جريان رافضی گری را مطرح ميكند و ميگويد: اگر دوستی خاندان پيامبر(ص)رفض است پس همه گواه باشند كه من "جامی" نيز با تولای به فرزندان فاطمه رافضی هستم.

جامی تاكيد ميكند كه حسين(ع) و يارانش بهشتی اند و دشمنانشان جهنمی اند از اين جهت لعن يزيد را لازم ميداند و اعلام نفرت از ايشان را بخشی از طريقت الهی ميداند زيرا دوستی ايشان را نشانه ايمان و بغض آن دو و ساير اهل بيت پيامبر (ص) را نشانه كفر ميداند.مگر آنكس كه از رسول خدا شد مبشر به جنه‌الماوی

گرچه ده كس بود به آن مشهور

اندر آن ده مدارشان محصور

زآنكه جمعی ز آل پاك‌سرشت

هم بشارت رسيدشان به بهشت

سيد بن طاووس" (متوفی ‪ ۶۶۴‬ه. ق) هم از جمله كسانی است كه به عاشورا و قيام حسينی از منظر عرفان، نظر انداخته است.او دربيان ديدگاه خود پيرامون عاشورا اين گونه ميگويد: "دوستان و اوليای خدا هنگامی كه پی می برند حيات و بقايشان، مانع از تعقيب و ادامه پيروی از مقصد و مرام الهی است و زنده ماندنشان، حايل و مانع بين آنان و اكرام و بخشش الهی می باشد، لباس‌های حيات را از تن بيرون می كنند ودرهای لقای محبوب را می كوبند و با بذل جان‌ها و تقديم ارواح خويش، در طلب و جستجوی اين پيروزی، متلذذ و كامياب ميگردند و بدن‌های خود را در معرض مخاطرات شمشيرها و نيزه‌ها و آماج تيرها قرار ميدهند.

سيد بن طاووس همچنين مينويسد: "قتل امام حسين(ع) را خدا خواسته است." او در مبنای انديشه عرفانی خود درباره عاشورا آورده است: "و چون ببيند كه زندگی دنيا، آنان را از پيروی خواسته خداوند مانع است و ماندن در اين عالم، ميان آنان و بخشش‌های خداوند، حايل است بی تامل، جامه ماندن از تن بركنند و حلقه بر درهای ديدار بكوبند و از اينكه در راه رسيدن به اين رستگاری تا سر حد جانبازی فداكاری ميكنند و خود را در معرض خطر شمشيرها و نيزه‌ها قرار ميدهند، لذت می برند.

از ديگر كسانی كه درباره عاشورا قرائت عرفانی به دست داده "اقبال لاهوری" (متوفی ‪۱۹۳۸‬م.) است كه فلسفه قيام عاشورا را در حريت‌بخشی معنوی ميداند.

از ديدگاه اقبال، امام حسين(ع) و يارانش برای كسب آزادی و گريز از بندگی طاغوت و غير خدا و اثبات بندگی نسبت به خدا و برخوردار كردن ديگران از آزادی در سايه تعبد الهی قيام كردند، لذا بهترين درسی كه از قيام حسين بن علی(ع) ميتوان آموخت همين حريت خواهی معنوی است. "در نوای زندگی، سوز از حسين اصل حريت بياموز از حسين" بنابراين تنها كسانی ميتوانند پيرو واقعی امام حسين(ع) باشند كه در درجه اول، آزادی طلب باشند ودرثانی پس از كسب آن، ديگران را نيزبهره‌مند سازند.

هر چند كه عاشورا، آزادی از موانع درونی و بيرونی را به انسان ها ارزانی ميدارد ولی از ديدگاه اقبال تقدم با آزادی درونی است، زيرا تا زمانی كه آدمی ارزش آن را نداند وقدر آن را نشناسد هرگز در بيرون، بهره كافی را نخواهد برد. "چون خلافت رشته از قرآن گسيخت حريت را زهر اندر كام ريخت خواست آن سر جلوه خيرالامم چون سحاب قبله باران در قدم" امام حسين(ع)از ديدگاه اقبال لاهوری نه تنها آزادی بخش است، بلكه حيات بخش است يعنی در روزگاری كه آدميان از حق زيستن هم محروم‌اند به آنان حيات می بخشد وبه دنبال آن آزادی را نخستين و اساسی ترين هدف آنها از زندگی قرار ميدهد.

"بر زمين كربلا باريد و رفت لاله در ويرانه‌ها كاريد و رفت" از نظر اقبال قيام امام حسين(ع) باعث شد تا پرچم توحيد در عالم بر افراشته شود تا موحدان و عارفان بتوانند دور آن جمع شوند.

ايشان در باب فلسفه قيام آن حضرت در ادامه مي‌افزايد: اگر قصد آن حضرت نفس حكومت بود عشق را كنار ميگذاشت و اين چنين حركت نميكرد، بلكه به فكر جمع‌آوری لشكر و سپاهی شد، در حاليكه قيام آن حضرت فقط جهت اصلاح امت و احيای دين و امحای مفسدين بود. از نظر اقبال حسين(ع) سری در دل داشت كه پيش از او پيامبر اسلام و حتی پيامبران پيشين در سر داشتند.

سر ابراهيم و اسمعيل بود يعني آن اجمال و تفصيل بود به همين دليل او بايد عزم خود را جزم ميكرد تا بتواند آن سر را محفوظ نگه داشته در زمان خاصی آشكار سازد، از اين رو تمام تلاش آن حضرت محض رضای خدا و دستيابی به وصول او بوده است.

عزم او چون كوهساران استوار پايدار و تند سيرو كامكار تيغ بهر عزت دين است و بس مقصد او حفظ آيين است و بس از ديدگاه اقبال، امام حسين(ع) عبادت آزادانه و عزتمندانه را برای انسان‌ها به ارمغان آورده است و سر تعظيم فرود آوردنش را در برابر هيچ انسان فرعون‌صفتی نمی پذيرد.

خون او تفسير اين اسرار كرد

ملت خوابيده را بيدار كرد

تيغ را چون از ميان او بركشيد

از رگ ارباب باطل خون كشيد
نقش الاالله بر صحرا نوشت

سطر عنوان نجات ما نوشت

در واقع، ميتوان انديشه اقبال را درباره عاشورا در مبارزه عقل و عشق خلاصه كرد زيرا امام حسين(ع) در اين ميدان نبرد مظهر عشق، و مصلحت‌جويان دنيا پرست، مظاهر عقل مصلحت جويند.

از ديگر كساني كه به صحنه عاشورا از منظر عرفان نظر كرده است، "عمان سامانی" (‪ ۱۳۲۲‬ه.ق) است. عمان در نگاه عرفانی خود به واقعه جانسوز كربلا، از تجلی حضرت حق در هستی و ظهور عشق و عرضه آن بر موجودات و پذيرش آن از سوی انسان و به‌دنبال آن صف‌بندی سعادتمندان و شقاوت‌پيشگان در طول تاريخ انسان، تصويری منسجم و يكپارچه می پردازد. او عاشورا را ميدانی ميداند كه سالكان در آن سلوك ميكنند تا به مراد و مقصود خود برسند، در اين ميدان امام حسين(ع)، قطب عرفان و مرشد سالكان است و اصحاب او مريدان و رهپويان وصالند. از نظر عمان سامانی مسير مدينه تا كربلا هفت شهر عشق است كه امام و همراهانش بايد وادی های طريقت را يكی پس از ديگری پشت سر بگذارند تا به سيمرغ عشق دست يابند.

اين اصل كه زير بنای جهان بينی عرفانی است، خود مبتنی بر حديث قدسی معروفی است كه بر طبق آن خداوند بزرگ، در پاسخ به سئوال حضرت داود(ع) از علت و انگيزه آفرينش، چنين ميفرمايد: "كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لكلی اعرف."

عمان بخش نخست مثنوی خود را با استناد به اين حديث آغاز ميكند و تجلی حضرت حق در هستی و طلوع عشق ربانی با آشكار شدن جمال بی مثال خداوندی در آئينه ماسوا را در تصويری شاعرانه در قالب ‪ ۲۲‬بيت می پردازد، كه پاره‌ای از آن بدين قرار است:

لاجرم آن شاهد بالاو پست

با كمال دلربايی در الست

جلوه‌اش گرمی بازاری نداشت

يوسف حسنش خريداری نداشت

غمزه‌اش را قابل تيری نبود

لايق پيكانش نخجيری نبود

در نگاه عمان شاه شهيدان حسين بن علی(ع) كامل‌ترين انسان در معركه عشق و عاشقی است و اوست كه درميان فرزندان آدم، ساغر عشق را به طور كامل نوشيده و دعوت حضرت ساقی را بدون ذره‌ای كاستی لبيك گفته است.

عمان سامانی به وحدت امام با حق، اشارات زيادی كرده و امام(ع) را انسان به حق پيوسته و از همه‌چيز رسته ميداند و اين وحدت را حاصل اخلاص و عبادت آن حضرت ميداند. از ديدگاه عمان سامانی، مرتبه امام حسين(ع) در عرفان، به اندازه‌ای است كه ميتواند با جبرييل به گفتگو نشيند و در يكی از همين گفتگوهاست كه به وحدت امام(ع) با حق اشاره شده است.

جبرييل آمد كه‌ای سلطان عشق

يكه‌تاز عرصه ميدان عشق

دارم از حق بر توای فرخ امام

هم سلام و هم تحيت هم پيام

از نظر عمان سامانی، شهادت امام‌حسين(ع)، معلول نازی بود كه معشوق كرد و عاشق را طلبيد و بهترين راه برای پاسخگوی به ناز او، جز شهادت چيز ديگری نميتوانست باشد زيرا عاشقان تنها چيزی كه برايشان مهم است، رضايت و خشنودی معشوق است نه خواست خودشان.

از ديدگاه عمان سامانی، هريك از اصحاب عاشورا در مرتبه‌ای از سلوك قرار داشتند و به فراخور نيازشان از چشمه‌سار معرفت حسین، سيراب ميشدند و اما به فراخور هر يك اسراری فاش ميكرد.

از نظر او صحنه عاشورا هر چند در ظاهر، نبرد بين دو گروه به رهبری امام حسين(ع) و يزيد بن معاويه بود اما در باطن، واقعيت چيز ديگری را نشان می دهدو آن نبرد و مبارزه بين عاقلان مصلحت‌نگر و عاشقان سوخته‌جان است.

↧

دکتر ریاضی در هفت وادی

January 4, 2013, 7:24 am

≫ Next: ولایت نامه ۲۹

≪ Previous: ‍امام حسین از منظر عرفا..به مناسبت اربعین حسینی

هفت وادی در راستای گفتمان با مشاهیر و محققین وادی عرفان و آشنایی بیشتر مخاطبین و علاقه‌مندان عرفان با صاحبان اندیشه. اقدام به برگزاری سلسله گفتمان‌هایی با اندیشمندانی که خود در وادی تصوف و عرفان صاحب‌نظر و یا تجربه هستند نموده است. تجربه‌ی اولین گفتمان با جناب دکتر بیدآباد که مورد استقبال گسترده‌ای قرار گرفت ما را برآن داشت که با جدیتی مضاعف باب گفتمان بیشتری را با دیگر اساتید این راه باز کنیم .این‌بار در خدمت اندیشمندی دیگر از تبار عرفان هستیم٬ دکتر حشمت‌الله‌ریاضی استاد فلسفه و عرفان٬ نام آشنای دیگری از این کاروان حله است که دعوتمان را به گرمی پذیرفت و پاسخگوی سوالاتمان شد.

ایشان در تاريخ ۶/اسفند/۱۳۱۴ خورشيدی در روستای كهن آباد گرمسار متولد و در سال ۱۳۳۷ به داشكده الهيات(معقول ومنقول) راه یافته ودر رشته معقول يا فلسفه الهيات مشغول به تحصيل می‌گردد.ودرهمان سال نيز ازدواج نموده ودر سال ۱۳۴۰ موفق به اخذ ليسانس الهيات وليسانس روانشناسی تعليم وتربيت (دو ليسانس) گردیده و سرانجام در همان دانشكده درسال ۱۳۴۳ مفتخر به دريافت دكترا در رشته الهيات می‌گردد. ایشان تا به حال بيش از ۴۰ عنوان كتاب تاليف وترجمه نموده‌اند.

جناب دکتر ریاضی اجازه بفرمایید بعنوان اولین سوال از آيات حسن و عشق آغاز كنيم، آيه خوانان حسن و عشق چه حرفی برای گفتن دارند، آيا در دنيای امروز، مي توانند بشارت بخش ِ آرامشي باشند كه خوف بنيادگرايي و برتری معنوي ِ گروه و امت خاصي را در پی نداشته باشد و پس زمينه و متن آن به وحدت همه‌ی انسان ها از همه رنگ و همه دين و گروه، بی‌انجامد؟

جناب آقای بهرامی برادر ارجمند٬ پرسش‌های دقیق شما را پاسخی برین باید و درست و مشروح که در این مختصر نگنجد٬ اما قطره بیانگر دریاست٬

چیست اندر کوزه کاندر بـــحر نیست
چیست اندر کوچه کاندر شهر نیست

تاليف كتاب آيات حسن و عشق از جمله‌ كتاب‌های آغازين من است كه محققانه، سنتی و تا حدی بی‌جان نوشته شده و با شوق و ذوق و عشق و شوريدگی و جهان‌بينی كنونی من چندان هم‌خوانی ندارد. اما پيام‌های اصلی آن بسيار مهم است و آن اين‌كه :

*ـ سيری است گذرا با ديد مذهبی و ملی به مبانی تصوف و تاريخ آن تا قرن پنجم هجری كه جای نقد و نظر بسيار است، و روح شيعی آن هويدا است.

*ـ‌ شرح احوال و آثار شيخ احمد غزالی كه از عرفا و اقطاب بسيار بزرگ تاريخ تصوف است و خود پيشرو تصوف عاشقانه می‌باشد ما را به منبع تصوف عاشقانه‌ای كه از دل تصوف زاهدانه مكتب بغداد و عاشقانه و شوق‌انگيز مكتب خراسان ظهور يافته و خود مبنای كار عرفای پس از او چون عطار و مولانا و حافظ و شاه‌نعمت الله و ديگران گشته، حائز اهميت است.

*ـ قسمت اصلی آن كه شرح سوانح العشاق است، به‌نحو كلاسيك و محققانه عشق را مبنای عرفان نظر قرار داده و عرفان عملی را ظهور عشق در مراتب مختلف دانسته تا جايی كه خدا را هم عشق دانسته و عاشق و معشوق را ظهور عشق می‌داند و فنای عاشق و معشوق را در عشق محض پايان سير عاشقانه می‌داند.

توضيح اين‌كه اگر اين كتاب به‌صورت نثر امروزی جوان‌پسند در شكل ديالوگ ارائه شود بسی سودمند است كه می‌تواند تمام ماهيت‌های اعتباری را كه موجب برتری‌ها و اختلاف‌هاست بزدايد و وحدت كلی انسان‌ها موجب گردد تا همدلی عاشقانه همه مردمان پديد آيد.

جناب دکتر شما در نوشته ها و سخنرانی‌ها‌ی خود گرايش به تصوف و عرفان را از ويژگی‌های روح ايرانی می‌دانيد و دامنه‌ی آن را به ايران باستان هم می‌کشانيد، سپاسگزار می‌شويم، اگر در اين باره مختصری توضيح بفرماييد.

بررسی كيش و آيين ايرانيان از مهرپرستی آغازين تا شريعت مزدايی و آيين بهی زرتشتی و سير تحول آن در افكار مانی و مزدك و ظهور حكمت؟ و سيمرغی و خسروانی همگی بيان‌گر انديشه‌های مينوی و عرفانی است، با نگرش به اوستا و ساير كتب مذهبی و زندگی‌نامه‌ی فريدون و كی‌خسرو و سياوش، عرفان نظری و عملی ملاحظه می‌شود. شيخ اشراق نيز انديشه‌های اشراقی ايرانی را در آثار خود به‌خوبی نمايان كرده است كه مراجعه به آن‌ها بر ما ثابت می‌دارد كه عرفان و اشراق اسلامی دنباله‌ی همان عرفان باستان و حكمت خسروانی كهن ايرانی است. پيشروان آن هم ايرانيان٬ خاصه خراسانيان بوده‌اند.

شاهنامه، مثنوی معنوی، آثار عطار، خمسه‌ی نظامی و... آثاری هستند كه شما در بازنويسی شان كوشيده ايد، چه ضرورتی برای اين كار يافته ايد؟

شاهنامه، مثنوی معنوی، خمسه‌نظامی و آثار عطار از منابع اصلی شناخت فرهنگ و حكمت و عرفان ايرانی است. فردوسی در شاهنامه روح دلاوری، پارسايی و فرهيختگی و هويت برين و پيشتاز ايرانی را به‌نحو بسيار شايسته بيان می‌كند٬ نظامی در پنج گنج خود بزم‌های والای ايرانی، عشق و شيفتگی همراه با عفت و فرزانگی كه ويژه‌ی ايرانيان است را نشان داده. شيخ عطار عرفان ايرانی را با مايه‌های عرفان اسلامی به‌هم آميخته و از آن معجون شگفت‌آوری آفريده است. به‌ويژه در منطق‌الطير حكمت سيمرغی ايرانی كه بيان‌گر انسان كامل برين‌ جايگاه است و سير كماليه طالبان به رسيدن به آن كمال مطلوب كه انسان كامل است را بيان داشته و همان دست‌مايه مولانا در پردازش مثنوی معنوی بوده است اما مثنوی كتابی است فراگير در معرفت و عشق و شور و شيدايی كه جامع تمام انديشه‌های متعالی ايرانی و اسلامی تا قرن هفتم هجری (سيزدهم ميلادی) بوده و چون به همه‌ی جوانب فكری و قلبی و روحی انسان نظر داشته، تا انسان باقی است آن نيز پيام‌بخش و راهگشاست و مشعل فروزان انديشه‌های همه‌ی دوران است. در يك كلام مثنوی يعنی همه‌ی كتب عرفانی و حكمت و انديشه در همه زمان‌ها.

آیا به نظر شما هنوز دفاعيات كليله و دمنه گمراه كننده است و هنوز ماجرای شنبزه كشش و پيامی دارد؟

كليله و دمنه از آن آثار سمبليك كلاسيك هندی ايرانی مبتنی بر اخلاق سنتی عملی دو ملت است كه می‌تواند در زمان حال نيز راهشگا باشد. به شرطی كه با متد امروزی و ساده‌تر به‌صورت نمايشی اجرا شود.

آموزه های صوفيانه و کلام عارفانه، چقدر می‌تواند در زندگی امروزین نسل جوان ايرانی اثر مثبت و اميد آفرينی داشته باشد؟

عرفان نظری تنها می‌تواند قله انديشه‌های انسانی و نهايت سير كمال او را نشان دهد. اما عرفان عملی كه در اسلام تصوف نام دارد، تنها راه كاربردی آن است. و آن هم با گفتار حاصل نمی‌شود، بلكه گفته‌ها و نوشته‌ها تنها انگيزه ايجاد می‌كند و شوق را بر می‌انگيزد و انوار درخشان حقايق را نشان می‌دهد. از اين رو بدون وجود پيران طريقت و اتصال روحانی به اين انسان‌های راه‌رفته و آزاد شده از قيد تعلقات و نورخواران حقايق‌گستر، كاري از پيش نمی‌رود. پس لازم است كه نخست قله‌ی كمال انسانی را كه غايت سير تكامل انسان است بدو نشان دهيم و بگوييم :‌

رسد آدمی به جايی كه به جز خدا نداند
بنگر كه تا چه حد است مقام آدميــــــت

و سپس جوانان را ياری بخشيم كه خويشتن خويش را كه منبع و گنجينه‌ی حقيقت و معرفت و عشق و حركت است را بشناسند و با نفس مسيحايی پيران خوديافته‌ی خدا كردار آن صفات و استعدادهای نهفته را بيدار سازند و به جريان اندازند تا چون رودی خروشان با شور و شوق و عشق و شيفتگی خود را به دريای وحدت كلی كه صلح و آرامش و روشنايی و عدل كلی است برسانند و خود خورشيد شوند و نوربخش گردند. و در يك كلام بدانان گويند : فراتر و پاينده‌تر از عشق زمينی، عشق روحانی و معنوی و مينوی است.

عشق‌ها كاندر پی رنگی بود
عشق نبود عاقبت ننگی بود

به نظرحضرتعالی به عنوان یک محقق و اندیشمند چرا در آثار و نوشتارهای محققیقن و اندیشمندان غربی نشان و اثری از تصوف و عرفان ایران بعد از دوران قاجار یافت نمی‌شود؟ آیا کلام و مفاهیم عرفانی نفوذ و اثرش را در دنیای غرب از دست داده؟ و یا مستشرقین غربی قادر به رصد ادامه حیات تصوف بعد از دوران قاجاریه در ایران نبوده‌اند؟

عرفان در دوران معاصر از زمان قاجار تا كنون دنباله‌ی عرفان كلاسيك ايرانی است و نكته‌های تازه به ندرت دارد. لذا توجه به عرفان كلاسيك و تحول كامل آن تا قرن هشتم خود بيان‌گر تمام جنبه‌های عرفان و تصوف می‌باشد و نيازی چندان به عصر قاجار تا كنون نيست. دوم اين‌كه منابع اين دوره كمتر در اختيار محققان قرار گرفته. سوم آميختگي تصوف با فرهنگ اسلامي شيعي آن‌چنان لايه‌های محكمی به دور آن كشيده كه دريافت مغز از پوسته را مشكل ساخته و در يك كلمه عرفان و تصوف آزاد را در بندی محكم محصور ساخته است، از آن گذشته توسعه ارزش‌های نوين و كاذب مجال توجه به معيارهای ارزشی گذشته را كم‌رنگ قرار داده است. نفوذ عقلانيت و علم‌گرايی غربی و افكار سوسياليستی و نهيليستی و لائيك نيز مزيد بر علت بوده است.

آیا نسبتی بين فتوّت نامه ها و ولايت نامه های صوفيانه وجود دارد؟ تشابهات و تفاوتهای ولايت صوفيانه با ولايت فقيهانه از منظر حضرتعالی در چیست؟

فتوت نامه‌ها ناظر به كردار اخلاقی جوانمردانه، شجاعانه، مردمی و خداپسندانه است كه در زمانی اوج دارد كه استبداد و ديكتاتوری اصحاب زر و زور و تزوير بی‌رحمانه بر جان و مال مردم تجاوز می‌كند كه رادمردانی خوديافته و خدا خواه و مردم دوست با تشكيل جمعيت‌های بشری به تقويت ذهن و روان و روح خود می‌پردازند و با اسلحه خُلق نيكو و توانايی بدنی و شجاعت ستمگران را به مبارزه می‌طلبند و شرّ آنان را كم می‌كنند.

اما ولايت‌نامه‌ها مربوط به ولايت‌اند كه از اصول و جوهره‌ی عرفان است و در حكم حيات و زنده بودن درخت زندگی روحانی است و در همه‌ی زمان‌ها و مكان‌ها بايد حضور داشته باشد و در وجود سالكان جاری باشد تا لطيفه‌ی ايمانی كه به‌منزله‌ی آب و غذای درخت زندگانی است بدان برساند. و آن ربطی به ولايت فقيه ندارد، چه فقيه تنها وظيفه‌اش استنباط احكام است و پاسداری از احكام است كه آن فرعيت دين می‌باشد و ربطی به سير معنوی و روحانی ندارد.

بی‌ترديد، خطرات و خاطرات‌تان در ترجمه‌ی تفسيرشريف بيان السعاده، شنيدنی است، يادی از آن ايام، برای مخاطبان " هفت وادی" نيز، مسرت بخش است، استاد آن روزها را چگونه می‌گذراندند؟ سپاسگزار می‌شويم از خاطره های این دوران سخنی با ما بگوييد؟ و نيز وعده مي‌گيريم، در گفت و گويی مفصل در باره اين تفسير مصدع اوقات تان شويم.

ترجمه تفسير بيان السعاده سحرگاهی به قلبم الهام شد، سپس با حاج محمدآقا رضاخانی دوست ديرينه خود در ميان گذاشتم، آن مرحوم فرمودند :‌ نامه‌ای به حضرت آقای رضا علی‌شاه بنويسيم و اجازه ترجمه گيريم. نامه را نوشتيم و عرضه داشتيم، حضرت پير فرمودند: مقدمه‌ی تفسير و هفت سوره‌ی كوچك را من در رهنمای سعادت آورده‌ام، اكنون وقت و مجال ادامه آن را ندارم شما به ترجمه پردازيد و سپس آن را در اختيار آقايان دانشور علوی، دكتر ؟ ، و دكتر تابنده قرار دهيد تا نظر دهند و سپس به پيش من آوريد كه من هم ببينم و ما چنان‌كه فرموده بودند عمل كرديم، تا اين‌كه دانشور علوی و دكتر ؟ درگذشتند و تنها جناب آقای دكتر نورعلی تابنده (مجذوب علي شاه) باقی ماندند كه ترجمه را می‌ديد و اصلاح می‌فرمود. نكته جالب اين بود كه بسياری از معانی مشكل آن را خداوند تعالی يا خداوندگار بر دل ما می‌افكند. تا اين‌كه ترجمه‌ای كه از سال ۱۳۶۵ شروع شده بود در سال ۱۳۷۷ تمام شد و در چهارده مجلد به اهتمام مرحوم رضاخانی به چاپ رسيد. در حين اجرا از فيوضات سه قطب (رضا علی‌شاه، محبوب علی‌شاه، مجذوب‌علی‌شاه) بهره‌ها داشتيم كه سخن بسيار است و مجالی نيست.

همين جا، مناسب می‌دانيم، درباره‌ی ويژگی‌های تفسير "سرالاسرار" بپرسيم اين اثر چه تفاوتی با آثار مشابه اش دارد؟

تفسير سرّ الاسرار را اين فقير پس از اتمام بيان السعاده و با الهام و استناد بدان آغاز كردم. در اين تفسير سعی شد تا با توجه به كليه تفاسير عرفانی از جمله كشف الاسرار، تفسير القرآن منسوب به محی‌الدين‌ابن عربی كه در واقع تاويلات عبدالرزاق كاشانی است، تفسير روح البيان، صافی، گازر، مجمع البيان، تفسير بعضی آيات در مثنوی، در تمهيدات، در آثار عطار و جامی و روزبهان و غيره استفاده شود و در واقع تاليفی از مجموعه‌ی تفاسير عرفانی است. جلد اول چاپ شد و بقيه به‌علت فوت شدن آقای رضاخانی و عدم دسترسی به تايپيست از رده خارج شد. اميد است كه بتوانم از نو به تاليف بقيه كه در ۴ جلد است بپردازم.

مخاطب شما سال ها، در دبيرستان و دانشگاه، جوانان بوده اند، مشكلات آنان را در دوره كنونی چه می‌دانيد؟ بگذاريد پرسش را به گونه ای ديگر طرح كنيم، برخی از مشكلی سخن می‌گويند كه جوانان اند و برخی از مشكلاتی روياروی جوانان سخن می‌گويند، شما اوضاع را چگونه می‌بينيد؟ معضل جوانان اند يا آن چه روياروی جوانان امروزی است؟

چون مفصل است به بعد تحت مقاله ای جدا می‌نويسم.

يك استاد الاهيات و عرفان كه پای‌بندی به آموزه های تصوّف هم دارد، روزهايش را چگونه می‌گذراند؟ شما بر روزمَرِگی و ملال يكنواختی زندگی چگونه چيره می‌شوید؟ به آنانی كه می‌خواهند ديگرگونه زندگی كنند، چه توصيه‌ی می‌فرمایید؟

درون من پر از انرژی، شادی، عشق، شوق و ذوق و اميد و نشاط است و آن نتيجه‌ی سحرخيزی و مناجات سحرگاهی، رفتن به طبيعت و وحدت وجودی و روحی به آسمان و زمين و آسمانيان و زمينيان است. مسلماً هر لحظه‌ام نو، زيبا، آگاهی‌فزا، هدفمند و شورمند است و هر نفسم نو می‌باشد.

هر نفس نو می‌شود دنيا و ما
بی‌خبر زين نو شدن انــدر بقا

من تصور زيبای خدای زيبا، مولای زيبا و عشق‌آفرين، محبوب و معشوق را همواره در قلب و جانم متصور می‌سازم و به شوق می‌آيم و سپس به آيات آفاقی و انفسی و نوشتاری (قرآن) نظر می‌افكنم. گاه چنان مست می‌شوم كه مدت‌ها به دور خود می‌چرخم و می‌رقصم و پای می‌كوبم.

جناب دکتر ریاضی٬ عرفان و تصوف در دنيای مدرن، با چالشی جدی رو به روست؛ در اين چالش ، ديگر شريعتمداران بنيادگرا نيستند كه صوفيان را به پرسش گرفته اند، از سويی عرفان های نوين، با نماد ها و آموزه هايی كه براي جوامع مدرن به ويژه جوانان جذابيّت دارد و البته برای طبقات مختلف جامعه نیز، جذابيت هايی پديد آورده، هر چند آزمون سده ها را پشت سر نگذاشته، امّا به نظر می رسد خيلی جدّی است و نظر منتقدانه هم به عرفان سنتی دارد. آيا اين پديده را رخدادی اصيل می‌دانيد يا خير؟ تحليل شما چيست؟

پاسخ اين پرسش طولانی است، در مقاله‌ای خواهم آورد.

اين همه سلسله و شاخه ها و نحله های صوفيانه را ، كه در دوره‌ی كنونی هم حيات دارند، و از صلح كُل و وحدت عالم انسانی سخن می‌گويند، امّا خود مكتب هايی جداگانه گشوده اند، چگونه ارزیابی می‌فرمایید؟

بنده بر اين عقيده‌ام كه :

شاخ گل هرجا كه می‌رويد گـــل است
خمّ می هرجا كه می‌جوشد مل است

به‌جای اين‌كه بر تاريكی لعنت كنيد شمعی بيفروزيد، هركس تواند ولو يك شمع روشن كند كاری كرده است و بايد با او راه آمد و ياريش كرد.

ای سليمان در ميـــــــان زاغ و باز
حلم حق شو با همه مرغان بساز

هركسی را اصـــــطلاحي داده‌ام
هركسی را سيرتی بنــــــهاده‌ام

اما در اين ميان چراغ از شمع، ستاره از چراغ، ماه از ستاره، و خورشيد از همه‌ی آن‌ها برتر است. چون تابندگی آن گيتی‌گستر است. ما در دنيايی نيستيم كه حق را منحصر در يك فرد، يك دين، يك مسلك يا يك طريق بدانيم و معتقديم “الطرق الی الله بعدد نفوس الخلايق (انفاس الخلايق)” راه‌های به‌سوی خدا به تعداد آدميان (يا به تعداد نفس‌ها) است.

صالح و طالح متاع خويش نمودند
تا چه قبول افتد و چه در نــظر آيد

و معتقدم كه
كاملی گر خاك گيـــرد زر شود
ناقص ار زر گيرد خاكستر شود

پس “دست را بسپار اندر دست پير” پير كامل و اكمل و آن را دل پاك و صاف می‌فهمد و نتيجه‌اش در كردار خالصانه و سير تا مبداء اعلی معلوم می‌دارد. اما دو اصل “نصّ” و “اثر” را همواره بايد در نظر داشت.

ضمن تشکر نظر حضرتعالی در خصوص شکل و نوع و نحوه فعالیت سایت هفت وادی چیست؟ آیا انجام اینگونه مصاحبه‌ها با اندیشمندان و صاحبان رای از طرف سايت " هفت وادی" را مفید ارزیابی می‌فرمایید؟ و کلام آخر آنکه توصيه‌ی تان برای گرداننده‌ی اين پايگاه اينترنتی چيست؟

من تازه با اين سايت آشنا شده‌ام ولی با توجه به پرسش‌ها معلوم می‌دارد اين سايت معرفت اصولی كاربردی را خواهان است و با عشق و علاقه كار خود را آغاز كرده و از منبع فيوضات معنوی برخوردار است. بهتر است با جوانان علاقمند و حتا مخالف هم مصاحبه شود تا با جمع نظريات نتيج مطلوب حاصل شود و از جزميّت و يك‌سو نگری كاسته شود.

↧

ولایت نامه ۲۹

January 6, 2013, 7:23 am

≫ Next: عتاب کردن جهود آتش را که چرا نمی‌سوزی

≪ Previous: دکتر ریاضی در هفت وادی

فصل دوم- در بیان نماز که عمده‌ی اعمال شرعیه و ستون همه‌ی اعمال است که اگر قبول شود سایر اعمال نیز قبول شود و اگر نشود هیچیک قبول نشود

بدانکه نماز را صورتیست که عبارت از افعال و اقوال معلومه باشد، و صورت افعال به منزله‌ی صورت اقوال است که عبارات باشد. عوام النّاس، یعنی آن‌ها که از اشارات این افعال و اقوال بی‌خبرند بر صورت اقوال و افعال نماز جمود می‌نمایند به حیثیتی که تصحیح الفاظ و احکام افعال نماز را زیاده از حد می‌کنند که مقدّسین از زیادتی دقّت در الفاظ و حدود افعال، خود را به‌وسواس می‌اندازند و در وقت نیت و تکبیر مدّتی معطّل می‌شوند که می‌خواهند جزء اخیر نیت را مقارن جزء اول تکبیر نمایند و در الفاظ معطّل می‌شوند به حیثیتی که یک لفظ را مکرّر می‌کنند که حروف از مخارج ادا شود و دور نیست که این تکرار و این معطّلی مبطل صورت نماز هم باشد چنانکه حقیقت نماز را بی‌روح دارد و مانند جیفۀ عفنه نماید که صاحبش را از رحمت الهی دور دارد؛ و دربارۀ چنین نمازیست که وارد شدهاست که بسیار نماز گزارنده که نماز آنها، آن‌ها را لعن میکند!

یعنی چنانکه جسد حیوان و انسان اگر روح از آن بیرون شود به‌اندک زمانی متعفّن می‌شود که هیچکس نتواند نزدیک او برود، همچنین اذکار و اعمالی که صاحبان آن‌ها در زینت صورت آن‌ها بکوشند و از توجّه بااشارات و لطایف آن‌ها غافل باشند جسد بی‌روح خواهند بود که متعفّن و مُبَعّد و مؤذی صاحبان خود آن‌ها خواهد بود نه مقرّب و نافع. پس باید اعمال قالبیۀ شرعیه را مراقب بود و بجا آورد که تمام آن‌ها روابط و قوالب امور آخرت می‌باشند و چون پیوند ولایت به‌منزله‌ی مغز است و اعمال شرعیه‌ی قالبیه به‌منزله‌ی پوست، بداند که اگر طرح* اعمال شرعیه کند البتّه مغز بخشکد. بلکه اعمال شرعیه به‌منزله‌ی قالب است و ولایت و امور آخرت به‌منزله‌ی روح و نفس؛ تا قالب که به‌منزله‌ی مرکب است از برای روح سالم و بی آفت و باقی نباشد روح به‌کمال خود نرسد و چنانکه اگر ولایت که به‌منزله‌ی روح است نباشد تمام اعمال جیفه‌ی غیر نافعه بلکه مُضرّ خواهند بود و مُبَعّد.

پس، صورت قیام در نماز همان است که فقهاء کرام کثّر الله امثالهم بیان فرموده‌اند که باید درست بایستد و نظر خود را در مسجد خود اندازد و تیز نظر نکند و دستها در روی ران خود گذارد و پاها را جفت نگذارد و بقدر چهار انگشت یا یک شِبر** بیشتر از هم دور نگذارد و سر را راست بگیرد و بزیر نیندازد؛ این‌ها صورت قیام است که بمنزله‌ی عبارات است. و تمام این‌ها اشاره دارد به اینکه تو در محضر حضرت سلطان حقیقی ایستاده٬ منتظر امر و فرمان و متوجّه همان سلطانی و بس؛ و از این اشاره اشاره‌ی دیگر مستفاد می‌شود که آن سلطان حقیقی همه وقت حاضر و ناظر است و تو را مراقب می‌باشد. و اشاره‌ی دیگر استنباط میشود که باید تو بکوشی تا بسبب این نماز به‌مقام حضور رسی، و این‌ها همه اشارات این مقام است و اگر از این اشارات بکوشش آمدی و نمونه‌ی حضور حق را در خود یافتی از آثار قدرت و ظهور ملکوتیین این نمونه‌های و اگر بیشتر بکوشی تا صورت ملکوتی امام تو بر تو ظاهر شود این نمونه‌ی بالاتر از اول خواهد بود و این لطایف نمونه‌ی مُدرکات اشارات است و اگر صاحب لطائف شوی از اولیاء الله محسوب شوی.

و چون با آن‌صورت ملکوتی متّحد شوی و خود را غیر او نبینی و او را غیر خود نه ببینی این اتّحاد حقیقت است؛ و چون چنین شوی صاحب حقایق گردی. و همچنین است جملۀ افعال و اقوال نماز مثلاً بِسمِ اللهِ الرّحمنِ الرّحیمِ. عبارت او این لفظ و مفاهیم عرفیه‌ی او است که معنی او این است که ابتدا می‌کنیم یا قراءت می‌کنیم یا استعانت می‌جویم به نام خلّاق روزی دهنده و خداوند بخشاینده. و این عبارت اشاره دارد به اینکه اسم خداوند با تو هست و مبدأ افعال و اقوال و حرکات و سکنات تو آن اسم است. و از این اشاره چنین معلوم میشود که اسم خدا به‌مضمون فقرۀ باَسمائِک الَّتی مَلأَت اَرکانَ کُلَّ شَيءٍ، باید قوام هرچیز باشد تا با همه چیز تواند باشد و حرکات و سکنات جمیع موجودات باشد اسم لفظی و کتبی و مفهوم ذهنی نخواهد بود که حال آن‌ها معلوم است که اضعف موجوداتند و محرّک موجودات غیبیه‌ی قویه نتوانند باشند پس باید آن اسم موجود عینی باشد اقوی از جمله‌ی موجودات. و از اینجا اشار‌ه‌ی دیگر ملتفت شود که اسم اگر بر اسمیت خود باقی باشد و او را مسمّی قرار ندهیم خود آن اسم را هیچ حکم نیست بلکه هر حکمی که بر اسم شود از حیثیت اسمیت آن حکم بر مسمّی است پس اسم از حیثیت اسمیت اگر باعث حرکات و سکنات و قوام اشیاء باشد این حکم بر مسمّی خواهد بود پس باید مسمّی با همه چیز باشد و باعث افعال و اقوال و حرکات و سکنات همه چیز باشد تا آنوقت بحسب مقام علم خدا را حاضر و ناظر داند و چون صاحب این مقام گردد از خواص محسوب شود؛ و از آنجا که علم طالب عیان است-اگر علم باشد نه جهل مشابه علم- پس چون این شخص صاحب اشارات در طلب عیان برآمده و به‌تدریج نمونه‌ی این معلومات‌را در خود یافت که مقام وجدان باشد یا اسم حق را که دل او باشد یا صاحبدل او باشد مشاهده کرد و معاینه دید، این وجدان و این دید و عیان‌را لطایف گویند و صاحب آنرا از اولیاء شمارند و چون متّحد با دل یا صاحبدل شد و خود را نام حق یعنی حق دید و روزی دهنده و بخشاینده دید صاحب حقایق باشد که از انبیاء یا خلفاء انبیاء شمرده شود.

بازنویسی و ارسال:اشکان سنگری

↧

عتاب کردن جهود آتش را که چرا نمی‌سوزی

January 6, 2013, 7:52 am

≫ Next: در بيان اصحاب نور كه می‌گويند هر چه هست يكبار وجود خداست

≪ Previous: ولایت نامه ۲۹

قسمت سی‌ام از مجموعه آسان نویسی مثنوی...

عتاب کردن جهود آتش را که چرا نمی‌سوزی و جواب او

پادشاه با عصبانیت رو به آتش کرد و گفت پس طبیعت سوزندگی تو کجاست.
اگر تو نمی‌سوزنی پس خاصیت تو چه شد یا اینکه از شانس ما نیت تو تغیر کرد.
تو بر آتش پرست نمی‌بخشی چگونه است که بر غیر آتش پرست می‌‌بخشی و او را نمی‌سوزنی؟
ای آتش تو اصلا صبر نداری اگر نسوزانی قدرتی‌ نداری.
شعبده بازی هست تا معجزه که آتشی با چنین شعله‌های بلندی نمی‌سوزاند.
کسی‌ تو را جادو و جنبل کرده و یا از شانس ما خاصیت تو برگشته است.
آتش پاسخ داد که من همان آتش هستم بدرون من بیا تا نور مرا ببینی‌.
طبع من تغییر نخواهد کرد و چون تیغ حق و به دستور او تو را می‌سوزانم.
در جلوی چادر سگ‌های ترکمن در نزد مهمان چاپلوسی می‌کنند.
ولی‌ اگر مهمان بخواهد از چادرها عبور کند سگ‌ها مانند شیر به او حمله می‌‌برند.
من در مقام بندگی از سگ کمتر نیستم و خداوند در زندگی‌ کمتر از یک ترک نیست.
اگر مجاز آتشینت تو را غمگین می‌کند این از دستور پادشاه دین (خداوند) است.
اگر مجاز آتشینت تو را شاد می‌کند این خداوند است که در آن دستور شادی قرار داده است.
هرگاه غمی به تو رسید از درگاه خداوند طلب بخشش کن زیرا غم به‌دستور خداوند کار می‌کند.
وقتی‌ که خداوند بخواهد غم محض شادی می‌شود و زنجیر پای آزادی می‌شود.
باد و خاک و آب و آتش (عناصر چهارگانه) همه بنده‌ی خداوند هستند و زنده‌اند لیکن در نظر من و تو مرده‌اند.
در نزد خداوند آتش همیشه زنده و برخاسته است و مانند عاشق شب و روز نا آرام است.
اگر سنگ را به آتش بزنی آتش جرقه میزند و به امر خداوند آتش از آهن بیرون میاید.
پس آهن و سنگ ستم را (تشبیه ستم به زدن آهن و سنگ به هم که موجب تولید آتش میشود) به یکدیگر نزن زیرا این زدن مانند زن و مرد می‌زایند.
سنگ و آهن خودشان سبب هستند.‌ای مرد نیکوکار تو مسبب الاسباب را بین.که تمام اسباب را او فراهم می‌آورد و گاهی هم اثر را از اسباب می‌گیرد.
آن سبب‌هأیی که راهنمای پیامبران است از سبب‌های دیگر والاتر است.
این سبب چیست که عربی آن میشود رسن یعنی‌ طناب و هر چه بدان پیوسته است. در چاه این طناب کاربرد دارد.
حرکت چرخ چاه باعث حرکت طناب میشود و هر کسی‌ که چرخ گردان را نبیند در گمراهی است.
مراقب باش که منبع این سبب‌های دنیوی را چرخش روزگار مپنداری.
تا در نتیجه این پندار گمراه و سرگردان مانند چرخ فلک نشوی و مثل درخت خشک تو خالی‌ نسوزی .
بادبه دستور خداوند تبدیل به آتش می‌شود و هر دو از شراب الّهی مست هستند.
ای پسر آب حلم و آتش خشم هر دو از جانب خداوند است اگر چشمت را بگشأیی.
اگر روح باد از طرف خداوند آگاهی نداشت چگونه قوم عاد را می‌شناخت.

قصه هلاک کردن باد قوم هود (ع) را

حضرت هود (ع) بدور مومنان خطی کشید. باد وقتی‌ بدانجا می‌رسید آرام میشد.
هر کسی‌ که خارج از آن خط بود باد او را پاره پاره می‌کرد و در هوا پراکنده می‌‌کرد.
همین طور شیبان راعی رحمه ا... به دور گله گوسفندانش خطی می‌کشید.
این کار را جمعه‌ها میکرد وقتی‌ مشغول نماز خواندن بود تا اینکه گرگ به گله‌اش حمله نکند.
هیچ گرگی از آن خط عبور نمیکرد و هیچ گوسفندی هم از خط نمی‌گذشت.
باد حصار حرص گوسفند و گرگ بود چون خداوند چنین امر کرده بود.
همینطور باد اجل با عارفان بسیار نرم و خوش‌رفتار مانند نسیم بوستان عمل می‌کند.
آتش به ابراهیم (ع) آسیبی‌ نزد وقتی‌ ابراهیم (ع) برگزیده و شایسته از طرف خداوند است باد چگونه می‌تواند بدو آسیبی‌ بزند.
آتش شهوت دین‌داران را نمی‌سوزاند ولی‌ ظلم کنندگان را تا زیر زمین فرو می‌برد.
موج دریا چون به دستور خداوند مواج شد بین اهل موسی (ع) (سبطی) و قبطی (قوم فرعون) تمایز قائل شد.
وقتی‌ فرمان خداوند در رسید خاک قارون را بلعید و با طلا و تختش به درون خود فرو برد.
وقتی‌ دم عیسی (ع) به آب و گل رسید آن را تبدیل به مرغی کرد که پرگشاد و پرواز کرد.
وقتی‌ از دهن تو ستایش خداوند درآید مرغان بهشتی آن را تبدیل به پروردگار شکافنده می‌کنند.
ستایش تو مانند آب و گل است و مرغان بهشتی از دمیدن دلهای صادق بوجود می‌‌آیند.
کوه طور از نور حضرت موسی‌ (ع) به رقص در آمد .
صوفی کامل شد و از کاستی رهید.
عجیب نیست که کوه صوفی شود زیرا جسم موسی‌ (ع) هم از خاک بود.

نگارنده: آرش آقاملکی

↧

در بيان اصحاب نور كه می‌گويند هر چه هست يكبار وجود خداست

January 6, 2013, 7:52 am

≫ Next: سیبویه پژوهی

≪ Previous: عتاب کردن جهود آتش را که چرا نمی‌سوزی

بدانكه اين طايفه می‌گويند كه وجود من حيث الوجود يك وجودست و آن وجود خدای است و اين هم اولست و هم آخر و هم ظاهر و هم باطن اينست معنی هو الاول و الاخر والظاهر و الباطن و هو بكل شيی عليم ازل و ابد عبارت از اول و آخر وی است و امر و خلق عبارت از ظاهر و باطن وی ظاهر او در ظهور مراتب دارد و باطن او هم در بطون مراتب دارد و مراتب عالم خلق و مراتب عالم امر عبارت از مراتب ظهور و بطون ويست و عالم خلق و عالم امر را به اضافات و اعتبارات به اسامی مختلف ياد كرده‌اند و خلق و امر و شهادت و غيب و ملك و ملكوت و دنيا و آخرت بسيط و مركب محسوس و معقول و مانند اين گفته‌اند.

عالم خلق سه مرتبه است اول جسم معادن دوم جسم نبات سوم جسم حيوان و عالم امر نيز سه مرتبه است اول روح دوم عقل سيم نفس و مراتب موجودات هم شش مرتبه است و هر يكی ازين مراتب ششگانه در قسمت اول سه نوعند جمله هجده نوع می‌شود و هر يكي ازين انواع هجده گانه هزار قسمند جمله هجده هزار قسمند و هجده هزار عالم عبارت از اينست و امتداد و انبساط وجود در اين هشتده هزار مرتبه نفس است و اين نفس را صاحب شريعت (رب) مي‌خواند اينست معنی (رب العالمين).

چون دانستی كه اين وجود من حيث الوجود يكی بيش نيست و ديگر دانستی كه اين وجود مراتب و افراد بسيار دارد و ديگر دانستی كه تمام مراتب افراد اين وجود هميشه موجود بوده است و هميشه موجود خواهد بود و هرگز از اينكه هستند كم و زياد نبوده‌اند و نخواهند بود از جهت آنكه اگر فردی از افراد يا نوعی از انواع يا جنسی از اجناس اين وجود ازين (كذا- شايد: از اينچه) هستند امكان دارد كه زياده شود وجود خدايتعالی قابل زياده باشد يا از اين‌چه هستند امكان دارد كه كم شود يا وقتی باشد و وقتی نباشد وجود خدايتعالی قابل نقصان باشد و اين هر دو محالست پس موجود هميشه موجود است و معدوم هميشه معدوم گردد. بدانكه اگر كسی سؤال كند كه چگونه تمام افراد هر مرتبه از مراتب اين وجود هميشه موجود بوده‌اند و هميشه موجود خواهند بود چگونه امكان ندارد كه موجود معدوم يا معدوم موجود شود؟ كه ما به‌يقين می‌دانيم و می‌بينيم كه افراد اين وجود می‌آيند و می‌روند.

بدانكه افراد هر مرتبه از مراتب اين وجود هميشه موجود بوده‌اند و هميشه موجود خواهند بود به‌طريق بدل اما امكان ندارد كه موجود معدوم شود يعنی تمامی اين‌وجود هميشه بوده است و هميشه خواهد بود و امكان ندارد كه نام تمامی از وی برخيزد اگر چه هر فردی از افراد می‌آيند و می‌روند اينست معنی كل من عليها فان و يبقی وجه ربك ذوالجلال والاكرام چنين می‌دانم كه تمام فهم نكردی روشنتر بگويم بنوعی ديگر:

بدانكه اين وجود را دو اعتبار است يكي از روی اجزاء و يكی از روی كل اگر نظر به‌اجزاء كنی اجزاء را كثرت و نقصان و كمال لازمست پس هر آينه هر جزوی از اجزای اين وجود در مراتب خود دايم در سير و سفر باشد و قطع منازل كنند و اگر نظر بكل كنی كل را وحدت و كمال لازمست پس هر آينه هر چه موجودند در هر مرتبه كه هستند هميشه موجود بوده و هميشه موجود خواهند بود و هميشه بر يك حال باشند و اگر تصور ندارد كمال نباشد و اين سخن ترا جز به‌مثالی معلوم نشود مثلا:

آبی روان باشد و به شكل دایره بگردد و بر راهگذر اين آب چهار حوض باشد و در هر حوض مقداری معين باشد چون اين مقدمات معلوم كردی اكنون بدان كه: مقدار آب در هر حوض باشد هميشه موجود بوده است و هميشه موجود خواهد بود اگر (كذا- ظ: اگرچه) اجزاي آب دائم در حوضها می‌آيند و مي‌روند از جهت آنكه آن مقدار از اجزاء آب كه از يك جانب حوض بدر می‌رود از يكجانب ديگر بدر می‌آيد و كل آب كه در چهار حوض است هميشه موجود بوده است و خواهد بود اگر چه دايم روانست و اگر چه (كذا- شايد: اگر چه در) هر چهار منزل دارد و اگر چه در هر منزلی صورت و نام وی ديگر می‌شود چنين دانم كه تمام فهم نكردی روشنتر بگويم:

بدانكه افراد هر مرتبه از مراتب اين‌وجود هرگز نبود كه نبود و هرگز نباشد كه نباشد اما دايم در سير و سفرند و پيوسته قطع منازل می‌كنند و باز به‌منزل می‌رسند اگر چه در دايره اول و آخر نباشد و ميان تخم و درخت و بيضه (كذا- شايد: بيضه و جوجه- يا كلمه ديگری شبيه آن ساقط شده) ابتداء و انتهاء نبود اما از روی نقصان و كمال اول و آخر و ابتداء و انتهاء هر فردی را از افراد نتوان گفتن از جهت آنكه اين حالی طبيعی ضروريست كه جمله چيزها را رو از نقصان در كمال باشد پس بدين اعتبار مرتبه نقصان را ابتداء و مرتبه كمال را انتهاء در هر فردی از افراد گفته‌اند.

چون اين مقدمات معلوم كردی و دانستی كه افراد هر مرتبه از مراتب اين وجود دائم در سفر و سيرند و پيوسته قطع منازل می‌كنند و باز به‌منزل اول می‌رسند و در هر منزلی صورتی رها می‌كنند و صورت ديگر می‌گيرند اكنون آن مقدار كه در هر منزلی هستند هميشه بوده‌اند و هميشه خواهند بود به‌طريق تبديل و كل هميشه به‌كمال بوده است و خواهد بود بی تبديل. تقديرا خاك را دوازده هزار جزوست و نبات هشت هزار و حيوان شش‌هزار و انسان چهار هزار جزوست پس جمله سی هزار جزو شد و چهل منزل آمد و دائم كاروان ازمنزل خاك به‌منزل نبات می‌رسد و از منزل نبات به‌منزل حيوان و از منزل حيوان به‌منزل انسان می‌رسد و از منزل انسان باز به‌منزل خاك می‌آيد و از هر منزلی چندين بار می‌گردند و باز به‌منزل خاك می‌آيد.

اما آن دوازده هزار جزو خاك هرگز كم و زياده نبوده است و نخواهد بود و آن هشت هزار جزو نبات نيز چنين و در حيوان و انسان هم چنين می‌دان بهمان دليل كه گفته شد. پس بيقين معلوم كردي كه اجزاء‌ هر مرتبه هميشه بوده است و خواهد بود بی زياده و نقصان و كل و اجزا سدس و ثلث و ربع و نصف و مانند اين باشند و نامتناهی هيچ از اينها تصور ندارد.

سخن دراز شد و از مقصود دور افتاديم غرض از اين‌جمله آن بود كه تا بدانی كه به‌نزديك اهل وحدت افراد و انواع اين (كذا- شايد: اين وجود) از اين‌چه هستند كم و زياده امكان ندارد و به‌نزديك اهل حكمت افراد موجودات امكان كم و زياده دارد اما انواع و اجناس موجودات امكان كم و زياده ندارد و به‌نزديك اهل تناسخ افراد و انواع موجودات امكان كم و زياده دارد اما اجناس موجودات امكان كم و زيادتی ندارد. و به‌نزديك اهل شريعت افراد و انواع و اجناس موجودات هيچ نبودند: «كان الله و لم يكن معه شيئی» و جمله را خدا هست گردانيد و امكان دارد كه باز نيست گرداند.

چون اين‌مقدمات معلوم كردی و دانستی كه اين وجود مراتب و افراد دارد وديگر دانستی كه هر فردی از افراد اين وجود دائم در سير و سفرند اكنون بدان كه مرتبه اول افراد اين‌وجود را خاكست باز بعد از مرتبه خاك مرتبه طبيعت است آنگاه باقی چيزها از اين دو چيز پيدا می‌آيد اينست معنی ن والقلم و ما يسطرون پس خاكست كه لوحست و طبيعتست كه قلمست و اين لوح را اهل حكمت هيولی و ماده گفته‌اند و اين قلم را امر و صورت خوانده‌اند در خاك كه صورت چيزی به‌ماده پيوست آن چيز پيدا شد يعنی از عالم غيب به‌عالم شهادت آمد بی هيچ توقفی معنی: و ما امرنا الاواحده كلمح بالبصر اينست و اينست معنی: كن فيكون و خاكست كه مبدأ عالم اجسام است و طبيعت است كه مبدء‌ عالم ملكوتست و خاكست كه ام الكتاب است و طبيعت كه ام الكلام است زيرا كه ملك الكتاب الله و ملكوت كلام الله است و خاكست كه حواست و طبيعت است كه آدم است پس حوا پيش از آدم باشد و صاحب شريعت اين طبيعت را باضافات و اعتبارات به‌اسامي بسيار ياد كرده است:‌امر و بدو و روح و قلم و مانند اين گفته است و خاك را هم باضافات و اعتبارات باسامی بسيار ذكر كرده است: دره يعنی جوهر اول و لوح و رحم و ام الكتاب و مانند اين گفته است. يعنی نزديك اهل وحدت جوهر اول خاكست آنگاه باقی چيزها بواسطه خاك پيدا می‌آيند. تا بعقل رسند. و به‌نزديك اهل حكمت جوهر اول عقل است آنگاه چيزهای ديگر بواسطه عقل پيدا آمدند تا بخاك رسيدند

کشف الحقایق
عزیز الدین نسفی
ادامه دارد

بازنویسی و ارسال: مهدی کریمی

↧

سیبویه پژوهی

January 6, 2013, 2:23 pm

≫ Next: اصول و مبانی عرفان مولوی

≪ Previous: در بيان اصحاب نور كه می‌گويند هر چه هست يكبار وجود خداست

عمرو بن عثمان بن قنبر معروف به سیبویه (د:۱۸۰ هـ ق.)، از دانشمندان بزرگ ایرانی سده‌ی دوم هجری است که یکی از کهن‌ترین آثار ارزشمند در جهان اسلام را به نام الکتاب به نگارش درآورده است. این کتاب نه تنها نخستین و ماندگارترین اثر موجود در زمینه‌ی دستور زبان عربی است، بلکه دانش‌های دیگری چون زبان‌شناسی، لغت، تفسیر، قرائت، بلاغت، حدیث و حتّی فقه نیز از آن بهره‌های فراوانی برده‌اند و پایه‌های نخستین خویش را بر آگاهی‌های این کتاب استوار ساخته‌اند.با این حال پیش از این کتاب مستقلی به زبان فارسی درباره وی نوشته نشده بود و تمام بضاعت فارسی‌زبانان درباره‌ی این دانشمند پرآوازه در چند مقاله و پژوهش خلاصه می‌شد.

محمد باهر که کتاب «سیبویه» به کوشش او شکل گرفته است، در این اثر در پی جبران این کمبودها بوده، بر این اساس با کمک جمعی از سیبویه‌پژوهان ایرانی و خارجی، این کتاب را فراهم آورده است.

کتاب پرحجم «سیبویه‌پژوهی» در چهار فصل با عنوان‌های «مباحث تاریخی»، «صرف و نحو»، «زبان و زبان‌شناسی(آواشناسی، معنی‌شناسی و کاربردشناسی)» و «شعر» و در قالب ۳۹ مقاله تحلیلی، جنبه‌های گوناگون شخصیت علمی این دانشمند را بررسی می‌کند.

«سیبویه و الکتاب»، «علم نحو پیش از ابوالاسود دوئلی»، «استادان سیبویه»، «تاریخ نحو»، «جایگاه سیبویه در نحو عربی»، «پژوهشی زبان‌شناسانه درباره الکتاب»، «سیبویه و قرائات قرآنی»، «آرای سیبویه از منظر فقیهان شیعه» و «اصلاحات زبان‌شناسی در سده‌های نخستین اسلامی» نیز عنوان برخی از مقالات گردآمده در این کتاب است.

کتاب «سیبویه‌پژوهی» را موسسه خانه کتاب در قطع رقعی بزرگ در ۸۲۰ صفحه با شمارگان هزار نسخه و به بهای ۲۵هزار و ۵۰۰ تومان در آبان ماه ۱۳۹۱ منتشر کرده است. چکیده‌ای از مقالات این کتاب نیز به زبان انگلیسی به کتاب ضمیمه شده است. فهرست مقالات این مجموعه بدین شرح است:

کلیات/ مباحث تاریخی

۱. سیبویه و الکتاب / محمّد باهر
۲. علم نحو پیش از ابوالأسود دوئلی / غانم قدوری الحمد / ترجمه غلامرضا جمشیدنژاد اوّل
۳. استادان سیبویه و دستورنویسان سده‌های نخستین اسلامی/ کرنلیوس ورستیخ / ترجمه مصطفی امیری
۴. تاریخ نحو / علی نجدی ناصف/ ترجمه محمّد باهر
۵. بیضاء زادگاه سیبویه/ پرویز اذکائی
۶. جایگاه سیبویه در نحو عربی/ علیرضا ذکاوتی قراگزلو
۷. خلیل بن احمد و الکتاب/ باقر قربانی زرّین
۸. سیبویه پیشوای نحویان/ سیّدرضا نجفی
۹. مررت بسیبویه وسیبویه آخر/ جویا جهانبخش
۱۰. الکتاب؛ ترکیب، داده‌ها، و اصطلاحات / مایکل کارتر/ ترجمه مجدالدین کیوانی
۱۱. پژوهشی زبان‌شناسانه دربارة الکتاب/ زهرا خسروی
۱۲. دو پژوهش دربارة الکتاب / سیّد محمّدحسین مرعشی

قرآن / حدیث
۱۳. دستور زبان عربی و تفسیر قرآن در نخستین سده‌های اسلامی؛ مروری بر کتاب کرنلیوس ورستیخ/ مرتضی کریمی‌نیا
۱۴. بررسی نخستین متون تفسیری: نقدی بر دیدگاه ورستیخ در باب سیبویه و خاستگاه نحو در تفاسیر قرآنی کهن/ آندرو ریپین/ ترجمه مرتضی کریمی‌نیا
۱۵. تفسیر آیات مشکله در کلام سیبویه/ عبدالرسول هادیان شیرازی
۱۶. سیبویه و قرائات قرآنی / سیّدحسین مرعشی
۱۷. استشهاد به حدیث در الکتاب/ بابک فرزانه
۱۸. آرای سیبویه از منظر فقیهان شیعه/ محمّد برکت

صرف/ نحو
۱۹. مصدر از دیدگاه سیبویه/ سیّدعبداللّه انوار
۲۰. اختلاف نظر سیبویه و خلیل در زمینه آوا و ساختار/ احمد بن محمّد بن احمد القرشی/ ترجمه غلامرضا جمشیدنژاد اوّل
۲۱. همگونی ابدال در فارسی از نگاه سیبویه/ السیّدیعقوب بکر/ ترجمه محمّدحسین ساکت
۲۲. الکتاب و نمونه‌هایی از اجتهاد سیبویه در جعل و وضع اصول نحوی/ ابراهیم دیباجی، حامد صدقی، مریم دلاور
۲۳. علّت کثرت کاربرد در الکتاب سیبویه / رشید العبیدی/ ترجمه علی علی‌محمّدی
۲۴. پنداشتهای نادرست نحویان دربارة دیدگاههای سیبویه/ موسی بنای العلیلی/ ترجمه علی صابری، فخرالسادات طباطبایی
زبان و زبان‌شناسی/ آواشناسی/ معنی‌شناسی/ کاربردشناسی
۲۵. سیبویه و سنّت زبان‌شناسی ایرانی ـ اسلامی / محمّدامین ناصح
۲۶. اصطلاحات زبان‌شناسی در سده‌های نخستین اسلامی / کرنلیوس ورستیخ/ ترجمه مصطفی امیری
۲۷. اثر سیبویه در پیدایی دستور زبان عبری / حسن محمّد توفیق ظاظا/ ترجمه محمّدحسین ساکت
۲۸. سیبویه؛ یاریگری اسلام به تاریخ دانش زبان‌شناسی / خلیل سمعان / ترجمه محمّدحسین ساکت
۲۹. دیدگاههای آواشناسی سیبویه / محمّدرضا ستوده‌نیا
۳۰. آواشناسی سیبویه / حسین علینقیان
۳۱. سیبویه و جرجانی؛ نزدیکی و اشتراک در دیدگاههای زبان‌شناختی/ علیرضا باقر
۳۲. در جست‌وجوي معنا؛ نگاهي به جايگاه معناي جمله در تحليلهاي زباني سيبويه، پيروان و مخالفان او/ سیّدعلیرضا مددی
۳۳. سیبویه؛ مبتکر نظام چندارزشی جمله در جهان اسلام / محمّد خاقانی اصفهانی
۳۴. جایگاه سیاق و دلالت نزد سیبویه/ زهرا خسروی
۳۵. کاربردشناسی در دیدگاههای نحوی سیبویه / ادریس مقبول / ترجمه علیرضا باقر
۳۶. دانشمند نحوی سدة هشتم میلادی؛ سهمی در تاریخ زبان / مایکل کارتر/ ترجمه منوچهر پزشک
۳۷. روش کاربردی در الکتاب سیبویه/ دلیله مزوز/ ترجمه صفیه اسفندیاری

شعر
۳۸. سیبویه و بحث ترنّم / محمّد فشارکی
۳۹. سیبویه و ضرورتهای شعری / علی‌اصغر قهرمانی مقبل

↧

اصول و مبانی عرفان مولوی

January 8, 2013, 12:54 pm

≫ Next: محبت با خلق خدا

≪ Previous: سیبویه پژوهی

پرفسور ویلیام چیتیک متولد شهر میلفورد کانه‌تیکت در شرق آمریکا است. وی استاد مطالعات تطبیقی ادیان در دانشگاه نیویورک است، در طول ۱۲ سال اقامت در ایران و اخذ دکترای ادبیّات فارسی از دانشگاه تهران، نزد اساتید معروفی چون پروفسور سیدحسین نصر، استاد بدیع الزمان فروزانفر، جلال‌الدین‌همایی، پروفسور هانری کربن، ایزوتسو، آشتیانی و دیگران به تحصیل و تحقیق پرداخت. وی به زبان فارسی و عربی تسلط کامل داشته، آثار ارزشمندی در باب عرفان و فلسفه‌ی اسلامی، اسلام و تشیّع به رشته‌ی تحریر درآورده است که شمار بسیاری از آثارش به فارسی نیز ترجمه و برگردانده شده است.

سید جلال‌الدین آشتیانی از استادان چیتیک در مورد وی گفته است: آقای چیتیک را در دانشگاه تهران ملاقات نمودم. با زحمت به فارسی تکلم می‌نمود. وقتی اظهار داشت که بنا دارد نقد النصوص را تصحیح نماید و بر آن مقدمه بنویسد، باور نکردم که بتواند از عهده بر آید ... کار مشکل و به دست آوردن مطالب از آثار مفصل و مجمل عرفانی کار هر کس نمی‌باشد ... بعد از مدتی آقای چیتیک نسخه‌ای کامل از نقد النصوص را برای حقیر فرستادند ... به انضمام مقدمه‏‌ای بسیار نافع ... و مرقوم داشته بودند که این اثر را به زودی چاپ و منتشر خواهم نمود. حقیر بعد از دریافت کتاب و مطالعه اجمالی آن در حیرت فرو رفتم و به آقای چیتیک آفرین گفتم

ویلیام چیتیک در کتاب "اصول و مبانی عرفان مولوی" که توسط جلیل پروین به فارسی ترجمه و در شمارگان ۲۵۰۰ نسخه و قیمت ۸۰۰۰ تومان در قطع خشتی توسط انتشارات بصیرت منتشر شده است.با مطالعه‌ای دقيق و كاوشی عميق در "مثنوی‌معنوی"، "ديوان شمس" و "فيه ما فيه" و استخراج عبارات مرتبط با پيام كلّی مولانا و با تكيه بر مكتب ابن‌عربی، تصويری روشن و متقن از مبانی حكمت مابعدالطبيعی و لبّ لباب دريافت‌های معنوی و معرفتی مولانا در بافتار معنويّت اسلامی، ارائه داده، مقدمه‌ی جالبی را در نشان دادن جايگاه تصوف و عرفان در اسلام، و ورود بسيار خوبی را به دنيای پر رمز و راز تصوف و عرفان اسلامی فراهم آورده است. در واقع می‌توان گفت این کتاب تصویری متقن و محکم از سرچشمه‌ها و شرایط پیدایش و رشد و نضج تصوف و عرفان اسلامی بوده و در عین حال نیز برخی موضوعات و مضامین عمده و کلیدی آن را عرضه می‌کند.

چیتیک در این کتاب پس از نگاهی کلی به سنت تصوف و عرفان اسلامی، اقوال و مطالبی را از میان انبوه آثار منظوم و منثور برخی اکابر و مشایخ صوفیه از جمله ابن‌عربی، بهاء ولد، مولانا، احمد سمعانی و... استخراج کرده و در ده فصل به ابعاد و جنبه‌های مختلفی از تصوف از قبیل طریق تصوف، سنت تصوف، نفس انسان، ذکر خدا، عشق، سماع و پارادوکس حجاب پرداخته است.

↧

محبت با خلق خدا

January 10, 2013, 7:55 am

≫ Next: رحلت نبی اکرم

≪ Previous: اصول و مبانی عرفان مولوی

مجلس صبح پنجشنبه ۲۱-۱۰-۱۳۹۱

↧

رحلت نبی اکرم

January 10, 2013, 10:18 am

≫ Next: رساله صد میدان ۴

≪ Previous: محبت با خلق خدا

پس از خاتمه ابلاغ امر ربّانی و اتمام کار به طرف مدينه حرکت فرمود و پس از ورود به مدينه چندانی نگذشت که برای غزای روم دستور تجهيز سپاهی از وجوه مهاجر و انصار با شرکت کبار اصحاب و اصحاب کبار صادر فرمود و اسامه‌ی بن زيد را به امارت و فرماندهی لشکر تعيين و امر کرد که هرچه زودتر جانب شام رهسپار شود. اسامه حسب الامر از مکّه خارج و محلی را موسوم به ارض جرف لشکرگاه کرد و به تجمع سپاهيان و آماده کردنشان براي حرکت مشغول گرديد،

حضرتش هم نيز مکرراً و مؤکداً به اصحاب می‌فرمود: جَهِّز و ا جَيشَ اُسامَة لَعَنَ الله مَنْ تَخَلَّفَ عَن جيشِ اُسامَة، مع ذلک چنانکه تاريخ گويد عده‌ای از بزرگان اصحاب در رفتن به لشکرگاه تکاهل و تساهل داشته و ترديد و تأمّل می‌نمودند. از قضا همان ايام حضرت رسول (ص) مريض شد و مرض حضرتش بر ترديد و تأمّل قسمتی از اصحاب که مأمور عزيمت با اسامه‌ بودند و تجرّی آنها بر تخلّف از دستور و عدم حضور در لشکرگاه افزود، لذا حرکت اسامه هر روز به تأخير می‌افتاد تا اينکه مرض آن حضرت شديد شد و وقتی که جمعی از اصحاب به عيادتش آمدند، فرمود: هَلُمُّوا اِلی أكْتُبُ لَکُم کتاباً لَنْ تضلوّا بَعدي ابداً، کاغذ و قلمی بياوريد که براي شما چيزی بنويسم که بعد از من گمراه نشويد.

قسمتی از حاضرين در اجرای فرمان ترديد و مماطله و در وجوب امر مبارکش مغالطه کردند و به قيل و قال پرداختند و بعضی‌ها سخنانی که لايق مقام نبوّت نبود گفتند، لذا حضرتش آنها را از حضور خود طرد کرد و بالاخره پس از ۱۳ يا ۱۴ روز بيماری بنابر اختلاف روايات روز دوشنبه ۲۸ ماه صفر يا ۱۲ ربيع الاول سال يازدهم هجرت روح مقدسش به لقای پروردگار نائل آمد و امير المؤمنين علی بن ابيطالب (ع) با کمک عباس و فضل و قشم فرزندان عباس بدن مطهرش را غسل دادند و تا روز چهارشنبه يعنی سه روز جنازه‌ی مقدسش را برای اينکه همه‌ی مسلمين از فيض نماز بر آن حضرت بهره‌مند شوند دفن نکردند. آنگاه روز چهارشنبه بدن مبارکش را در خانه خود آن حضرت که مسکن عايشه بود دفن نمودند، صلوات الله و سلامه عليه و علی آله، سن مبارکش هنگام رحلت ۶۳ سال بود، که چهل سال قبل از بعثت و سيزده سال بعد از بعثت در مکّه و ده سال بعد از هجرت در مدينه سپری شد. ۲۸ صفر همچنین مصادف است با سالگرد شهادت امامین شریف امام حسن مجتبی (ع) و امام رضا (ع).

↧

رساله صد میدان ۴

January 12, 2013, 5:59 am

≫ Next: عرفان برای غیر صوفیه

≪ Previous: رحلت نبی اکرم

رساله‌ی صد میدان خواجه عبد الله انصاری را تا سی میدان دنبال نمودیم اینک در ادامه میادین‌راه واردسی‌ویکمین میدان که میدان فقر است می‌شویم

«اَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ اِلَی اللهِ».

فقر درویشی است و آن سه فقر است:
فقرِ اضطرار است،
و فقرِ اختیار است،
و فقر تحقیق

فقرِ اضطرار سه است:
یکی کفّارت است،
و دیگر عقوبت است،
و دیگر قطیعت است

و نشانِ آن که کفّارت است، انتظار و صبر است.
و نشان آن چه عقوبت است، ضیق و ضُجرَت است،
و نشان آن چه قطیعت است، شکوی و سَخَط است.
«اِذَا هُمْ یَسْخَطُونَ». در صفتِ منافقان است.

و آن فقر که اختیار است سه است:
یکی درجه است،
و یکی قربت است،
و یکی کرامت است.
آنچه درجه است، با قناعت است،
و آنچه قربت است، با رضا است،
و آنچه کرامت است، با ایثار است.

فقرِ تحقیق سه است:
حظّ را روی نیست، و عصمت به دست رهی نیست،
و نعمت را عدد پیدا نیست و شُکر بسزا را طاقت نیست،
و از مولی بُد نیست، ناوایست را چاره نیست.
حضرت خواجه این مرحله را، مرحله ی «نیازمندی و درویشی» یا «فقر» می نامد که خدا در قرآن فرموده:« شما به خدا نیازمندید». سه نوع فقر وجود دارد:

اول: فقری است که رهرو به اجبار دچار آن شده است و خود سه نوع دارد:

۱- کفّاره ی کارهای بد رهرو در گذشته است تا اثر آن بدی ها پاک شود، و نشانه ی آن، چشم داشتن و شکیبایی کردن است.
۲- جزای کار بد رهرو است و نشانه ی آن، تنگدستی و تنگدلی و بی آرامی است.
۳- قطع شدن و بریدگی است از حضرت حقّ و نشانه ی آن، گله مندی و ناخشنودی و کراهت است.
به گفته ی قرآن، کسانی که بی ایمانی خود را به پروردگار پنهان می کنند این صفت یعنی ناخشنودی و کراهت را دارند.

دوم: فقری است که انسان از روی اختیار بر می گزیند و سه نوع دارد:
۱- یک نوع از این فقر، درجه و منزلگاه رهرو(در دیباچه توضیح داده شد) است که با قناعت و خرسندی همراه است.
۲- نوع دیگر از این فقر، نزدیک گردیدن به حضرت حقّ است که با رضا و خوشدلی همراه است.
۳- نوع آخر این فقر، بزرگواری و جوانمردی است و با فداکاری و برگزیدن دیگران بر خود همراه است.

سوم: فقری است که با حقیقت و واقعیت وجودی انسان است که همواره بر درگاه پروردگار فقیرِ اوست.
در این نوع از فقر، کامرانی و کامروایی جایی ندارد و دوری از گناه و اشتباه به دست انسان نیست(حضرت حافظ در این زمینه می فرماید: مکن به چشم حقارت نگاه در منِ مست*******که نیست زهد و معصیت، بی مشیت او) و برای انسان شمارش نعمت های پروردگار کاری غیر ممکن است و توانِ سپاس گزاری از حضرت حقّ را ندارد، و گریز و چاره ای در دوری از حضرت حقّ و مشیت او ندارد.

میدان سی و دوم
از میدان فقر، میدان تواضع زاید.

«وَ عِبَادُالرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْاَرْضِ هَوْنَا».

تواضع فرو ایستادن است حقّ را و آن سه چیز است:
حقّ را- جلّ جلاله،
و دین وی را،
و اولیای وی را.
امّا تواضع دین وی را سه چیز است:
رأی خود را برابر گفت وی باز نداری،
و بر رسول وی اسنادی نجویی،
و بَرِ دشمن خویش حقّ را ردّ نکنی.
تواضع اولیا را سه چیز است:
قدر ایشان زَبَرِ قدرِ خویش داری،
و از خویشتن ایشان را اکرام نمایی،
و از ظنِّ بد خویش ایشان را آزاد نمایی.
تواضع حقّ – جلّ جلاله – سه چیز است:
فرمانِ وی را خوار باشی،
و زیرِ حُکم وی پژمرده باشی،
و در یادکَردِ وی حاضر باشی.

حضرت خواجه این مرحله را، نتیجه ی مرحله ی «فقر» می داند و آن را مرحله ی «فروتنی و افتادگی» یا «تواضع» می نامد که خدا در قرآن فرموده:« بندگان خدای رحمان کسانی هستند که با فروتنی بر زمین راه می روند». تواضع، فروتنی در برابر حضرت حقّ و سه نوع است:

اول: فروتنی در دین، که خود سه چیز است:
۱- پندار خود را در برابر گفتار خدا برتر ندانی.
۲- بر فرستاده و پیامبر خدا، دلیلی برای اثبات نخواهی.(فردی با سوادِ ابتدایی نمی تواند درستی مدرک تحصیلی استاد دانشگاه را مورد آزمون قرار دهد)
۳- حتّی در برابر کسانی که با آنها دشمنی داری، جانب حقّ را بگیری و فروگذار نکنی.

دوم: فروتنی در برابر بزرگان عرفان که خود چیز است:

۱- مرتبه و جایگاه ایشان را بالاتر از خود بدانی.

۲- با ایشان رفتار و کردار و گفتارِ نیکو داشته باشی.

۳- پندار بدی راجع به ایشان به ذهن خود راه ندهی.

سوم: فروتنی در برابر پروردگار که خود سه چیز است:

۱- حُکم و فرمانِ خدا را سهل و آسان دانی و اجرا کنی.

۲- در برابر دستور پروردگار، مطیع و گوش به فرمان باشی.

۳ـ و تر س بر وقت،

و ترس بر اصول.

ترس بر طاعت از سه چیز است:

از فساد نیّت،

و تاوان تقصیر،

و سِتَدَن خصمان.

و ترس بر وقت:

از تغیّر عزم است،

یا از اضطراب اخلاص،

یا از تفرّق دل.

و ترس بر اصل:

ناوایستی است،

و آن ترس بر مقدار مکاشفه است و دیدار دل،

و تیمار از سبق و نگریستن فا ازل،

دل بی قرار کند و مرد را غریق، این بیم عابدان است.

حضرت خواجه این مرحله را، نتیجه ی مرحله ی «خوف» می داند و آن را مرحله ی «ترس و بیم» یا «وَجَل» می نامد که خدا در قرآن فرموده:«و در دل هایشان بیم است». این ترس، نوعِ دومِ ترسی است که حضرت خواجه بیان می کند. وَجَل از خوف، بزرگتر و قوی تر است و ترسی است که زنده دلان دارند.

سه دَر دارد:

اول: ترس اول بر پرستش است که بر سه چیز است:

۱- از فساد، رهرو ترس دارد که فساد مانع پرستش شود.

۲- جریمه‌ی گناهان و اشتباه ها که باعث محرومیت رهرو از پرستش شود.

۳- ترس از محروم شدن از طاعت که به سبب همنشینی و پذیرش دنیاپرستان و از خدا بی خبران به وجود می آید.

دوم: ترس دوم از وقت است.(توضیحِ «وقت» در میدان بیست و هفتم داده شده است و به آن حال خوشی گویند که رهرو از «ذهن» تهی شده است.) که خود از سه چیز است:

۱- ترس از اینکه عزمِ رهرو به سستی گراید یا تضعیف شود، و باعث از بین رفتن «وقت» شود.

۲- ترس رهرو از «از دست دادن وقت به خاطر پریشانی و انحراف دل»

۳- ترس از دلبستگی های زندگی مادی و حتی دلبستگی های معنوی که باعث از بین رفتن وقت می شود.

سوم: ترس از «ازدست دادن اصل و حقیقت» است.

این ترس غیر ضروری و غیر لازم است. خداوند در انجیل می فرماید:«و خدایی که نگه دارنده ی چرندگان و پرندگان و درندگان و کل موجودات است، آیا نگه دار تو نخواهد بود؟» و این به معنای لزوم آرامش دل رهرو است که ترس بر اصل بر وی لازم نیست.

این ترس بر مقدار شهود و مکاشفه و میزان و عمق لذّت معنوی است. همچنین ترس از بسته شدن یا باز نشدن چشم سوم است و ترس حاصل از اندیشه کردن در مورد گذشته و آینده که هردو زاییده ی ذهن است که تمام موارد یاد شده به دست رهرو نیست.

این نوع ترس، دل را بی قرار و ناپایدار و انسان را بیخود از خویشتن می کند.

این ترس، ترسِ پرستش کنندگانِ پروردگار است.

میدان سی و پنجم

سی و پنجم میدان رَهْبَت است.

«وَ اِیَّایَ فَارْهَبُِونَ».

رهبت ترس است از وجل برتر، رهبت را سه صفت است:

عیش مردان را ببرد،

و از خلق ببرّد،

وی را در جهان از جهان جدا کند.

و نشانِ آن سه چیز است:

همه نفس خود را غرامت بیند،

همه سخن خود را شکایت بیند،

و همه کِرد خود جنایت بیند.

همواره زارنده و سوزنده میان سه حال:

آزمودن بیماران،

و اخلاص غرق شدگان،

و لاوه ی مبتهلان؛ و این ترس زاهدان است.

حضرت خواجه این مرحله را، مرحله ی «ترس و بیم» یا «رَهبَت» می نامد که خدا در قرآن فرموده:«و فقط از من بترسید». این ترس، نوعِ سومِ ترسی است که حضرت خواجه بیان می کند. رَهبَت از وَجَل، برتر است.

این ترس سه صفت دارد:

۱- باعث از بین رفتن خوشی ها و خوشگذرانی ها می شود.

۲- باعث جدایی از مردم می شود.

۳- رهرو را از همه گیتی جدا می کند و به درون می برد.

سه نشانه دارد:

۱- رهرو هر چه در خود دارد و هر چه که زاییده ی ذهن خود می داند، به چشمِ ضرر می بیند.

۲- اگر ذهن رهرو خاموش باشد، هیچ سخنی از وی بیرون نمی آید، اگر سخنی بیرون آید، نشانه ی وجود مشغولیت ذهن است، پس سخن را به عنوان گله مندی و امری منفی می بیند.

۳- خاموش بودن ذهن، در ابتدای امر، هیچ رفتار و کرداری را ایجاد نمی کند، پس اگر کرداری از انسان سر زد، زاییده ی ذهن است و در اینجا گناه و بزه محسوب می شود.

صاحب این نوع ترس، همواره بین سه حالت، در حال ناراحتی است:

۱- حالتی که به سبب آزمایش الهی، به بیماری ای دچار شده و مورد آزمون قرار می گیرد.

۲- حالتش، اخلاص باشد مانند فردی که به حضرت حقّ واصل شده است.

۳- حالتش، نیاز و زاری و فروتنی باشد.

این ترس، ترسی است که زاهدان دارند.

میدان سی و ششم

از میدان رهبت میدان اِشفاق زاید.

«اِنَّ الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ».

اِشفاق ترس دایم است، ابری است نورباران.

و این ترس نه پیش دعا حجاب گذارد، و نه پیش فراست بند گذارد، و نه پیش امید دیوار.

و این ترس است گدازنده و کشنده، تا که بشارتِ «اَلَّا تَخَافُوا» نشنود، نیارامد.

خداوند اشفاق را کرامت می نماید، بیم زوال آن وی را می سوزاند و نور می افزاید و فزع تغیّر در وی می افکند، در قربت وی را بر می کشد، و عتاب در گوش و دل وی می افکند، و این بیم عارفان است.

حضرت خواجه این مرحله را، نتیجه ی مرحله ی «رَهبَت» می شمارد و آن را مرحله ی «ترس و بیم» یا «اِشفاق» می نامد که خدا در قرآن فرموده:«کسانی که از ترس پروردگارشان، بیمناکند». این ترس، نوعِ چهارمِ ترسی است که حضرت خواجه بیان می کند.

این ترس دایمی است و مانند ابری است که از آن نور می بارد. این ترس تمام موانع را از دعای رهرو، هوش و زیرکی وی و امیدش بر می دارد.

این ترس تا حدی در وجود رهرو نفوذ می کند که وی همیشه در حال زاری و ابراز نیاز است و تا از جانب پروردگار، الهام قلبیِ «دیگر نترسید» را نشنود، آرام نخواهد گرفت.

اشفاق از بخشش های حضرت حقّ است که به هر که خواهد می دهد، و ترسِ از بین رفتن این نوع ترس(اشفاق) همواره سالک را می سوزاند و باعث افزایش روشنی دل وی می شود و ترس تغییر حالت در او ایجاد می کند و باعث نزدیکی به پروردگار می شود که در دل و گوش او، ندای وی را می شنود.

این ترسی است که «خداانسانها» دارند.

میدان سی و هفتم

سی و هفتم میدانِ خشوع است.

خشوع ترسی است که خاطر را از حرمت پر کند و تهذیب اخلاق کند و ادب اطراف کند.

«اَلَمْ یأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا اَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللهِ».

خشوع بیمی است با هشیاری و استکانت و آن سه باب است:

در معاملت ایثار و تحمّل،

و در خدمت استکانت و حضور،

و در سرّ تعظیم و شرم.

نشان ایثار در معاملت سه چیز است:

بَدان از وی ایمن،

و نیکان از وی شاد،

و خلق از وی آزاد.

نشان حضور در خدمت سه چیز است:

حلاوت که بدان از درگاه نشکیبد،

و مطالعت مقصود که با خلق نپردازد،

و معاینه ی تقصیر که خود را حقّ نبیند.

نشانِ تعظیم سر سه چیز است:

نزدیک دیدن حقّ – تعالی – به خویشتن،

و دور دیدن خویش از وی،

و بزرگ داشتنِ آزمایش وی؛ این ترسِ صدّیقان است.

حضرت خواجه این مرحله را، مرحله ی «فروتنی و فرمانبرداری» یا «خشوع» می نامد و در توضیحِ آن می فرماید: خشوع نوعی از «ترس و بیم» است که دل را سرشار از احترام و فروتنی در برابر دستورات الهی و اخلاق را پاکسازی و در رهرو ادب ایجاد می کند. خدا در قرآن فرموده:«آیا وقت آن نرسیده که دل های مؤمنان در برابر ذکر خدا و آنچه از حقّ نازل شده، خاشع گردد؟». این ترس، نوعِ پنجمِ ترسی است که حضرت خواجه بیان می کند.

این، ترسی است با هوشیاری و آگاهی و فروتنی، و سه دَر دارد:

اول: در خرید و فروش، از خود گذشتگی و تحمّل داشته باشد. سه نشانه دارد:

۱- انسان های بَد، از او بدی نبینند و در معامله با او احساس امنیت کنند.

۲- انسانهای نیک و خوب، از معامله با او شاد شوند.

۳- به طور کلی مردم از جانب او احساس راحتی کنند.

دوم: ترسی است که باعث می شود در خدمتِ مردم و خدای مردم، با فروتنی و آگاهی رفتار کند که سه نشانه دارد:

۱- از این کار، شیرینی ای احساس کند که باعث شود در درگاه حضرت حق، آرام نگیرد.

۲- در کنجکاوی خود نسبت به حضرت حقّ، از مردم فارغ شود.

۳- طوری به کوتاهی های خود بنگرد که خود را بر حق نبیند.

سوم: در لحظاتی میان عدم و وجود، سرشار از احترام و ادب نسبت به حضرت حقّ و شرم حضور باشد. که سه نشانه دارد:

۱- پروردگار را به خویشتن نزدیک بیند.

۲- خود را از پروردگار دور بیند.

۳- آزمایش الهی را بزرگ بیند.

این ترس «صدّیقان» یا «انسان های بسیار راست و درست» است.

میدان سی و هشتم

از میدان خشوع میدان تذلّل زاید.

تذلّل سزایِ نیازِ خویش زیستن است و به خواری راه بردن است.

و این عزّ تخم دو جهان کشتن است.

قالَ الله:«وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ».

تذلّل سه قسم است:

تذلّل اجابت به صدق امر و معاملت به وفاقت فرمان،

و تذلّل قصد فا طلب حقیقت بزاد اضطرار،

و تذلّل آگاهی از اطلاع حقّ در سرّ.

تذلّل قبول امر را سه نشان است:

رغبت بر علم،

و حرص بر وِرد،

و نظر باریک.

و تذلّل قصد را فا حقیقت سه نشان است:

کم سخنی،

و دوستی درویشی،

و فکرت دایم.

و تذلّل آگاهی را از اطلاع حقّ بر سرّ سه نشان است:

خواب چون خواب غرقه شدگان،

و خورد چون خورد بیماران،

و عیش چون عیش زندانیان؛ و این طریق مستقیمان است.

حضرت خواجه این مرحله را، نتیجه ی مرحله ی «خشوع» می داند و آن را مرحله ی «فروتنی» یا «تذلل» می نامد و در توضیحِ آن می فرماید: تذلل، یعنی در حد نیاز و همانقدر که لازم است زندگی کند(اشاره به بی توجهی به دنیا) و با فروتنی و پستی و حداقلی زندگی را سپری کند. این کار، «بزرگواری» ای است که رهرو در حق خود انجام می دهد و خوشبختی دنیا و آخرت را نصیب او می کند. خدا در قرآن فرموده:«و چهره ها برای آن خدای زنده ی پاینده فروتنی می کنند».

تذلل سه نوع است:

اول: فروتنی در قبول کردن هر چیزی که «نه» نگوید. البته چیزی که خواسته شده باید درست و راست باشد و در خرید و فروش ها نیز باید فرمان حضرت حق در نظر گرفته شود. سه نشانه دارد:

۱- بر دانش تمایل و رغبت دارد.

۲- بر ذکرهایی که از طرف استاد معنوی خود می گیرد حریص است و بر آنها آز دارد.

۳- اندیشه اش دقیق و باریک و همراه با نکته بینی بالا شده است.

دوم: در نیت و قصد انجام کارها برای خواستن و طلب کردنِ حضرت حقّ فروتنی داشته باشد. زاد و توشه اش در این راه، درماندگی و بیچارگی اوست. سه نشانه دارد:

۱- سخن کم می گوید.

۲- مانند انسانهای فقیر از خودیت دوستی می ورزد.

۳- اندیشه ی الهی اش از کار نمی افتد و دایم در حال تفکر است.

سوم: در لحظاتی خاص که رهرو بین وجود و عدم به سر می برد، فروتنیِ ناشی از دانستن اینکه حضرت حقّ همه چیز را می بیند. سه نشانه دارد:

۱- خواب رهرو مانند خواب کسانی است که در دریا غرق شده اند و نمی توانند بخوابند.

۲- غذای رهرو مانند غذای بیماران است و نمی تواند بخورد.

۳- زندگی رهرو مانند زندگیِ زندانیان است و به لذت های دنیوی نمی تواند بپردازد.

این راه راستی است که انسانهای هدایت شده از سوی پروردگار می روند.

میدان سی و نهم

سی و نهم میدان اِخبات است.

«وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ».

اخبات: نرم خویی است و تنگ دلی و ترس کاری.

و این طریق مستقیمان است: مردی است حقیقتِ اخلاص چشیده،

و عزِّ خلایق ندیده، و از خویشتن رسته.

نشانِ اخلاص چشیدن سه چیز است:

از تیمار رزق و از کوشیدن جان و از ساختن جهان ورآسودن.

و در مداومت خدمت و استغراقِ اوقات و تصفیه ی انفاس آویختن،

و جهان و جهانیان و آدمیان و جز از ایشان را از ادای خویش آزاد داشتن،

و این سیرت ابدالان است.

حضرت خواجه این مرحله را، مرحله ی «سکون و فروتنی و وقار» یا «اخبات» می نامد که خدا در قرآن فرموده:«فروتنان را بشارت ده».

اخبات، داشتن خلق و خوی نرم و پسندیده، غمگینی و آزردگی در دل و پرهیزگاری است.

این راه راستی است که انسانهای هدایت شده از سوی پروردگار می روند. انسان هایی که به اصل ثابت و تغییر ناپذیر ویژه کردن خود برای خدا و اخلاص در کارها پی برده اند و از سوی مردم بزرگ داشته شدن و بزرگ داشتنِ مردم را بی اهمیت می دانند و از خودیتِ خویش رها شده اند.

سه نشانه دارد:

۱- از غم و اندوه برای روزی و از تلاش و کوشش برای خویشتن و از پرداختن به امور دنیا و آباد کردن آن برای خود، رها و آسوده گشتن.

۲- تلاش خود را در خدمت به حضرت حقّ و سخت سرگرم شدن در وقت(در میدان بیست و هفت شرح آن داده شد) و پاکسازی خودیت، به کار گرفتن.

۳- دانستن این که این راهی که می رود و این شیوه ای که زندگی می کند، فقط برای خود اوست و دیگر مردم و غیر از آنان، از آمدن در این راه آزاد هستند.

این راه و روشِ انسانهای والا مقام در شناخت پروردگار است.

میدان چهلم

از میدان اخبات، میدان لِیاذ زاید.

لِیاذ با حقّ زیستن است و به وی پیوستن است.

«فَاَیْنَ تَذْهَبُونَ».

لیاذ آنگاه بود که هیبت با محبّت بیامیزد و این مقام متّصلان است.

و نشان آن سه چیز است:

گُمی اسباب در توکّل وی،

و استهلاک علایق در یقین وی،

و فنای احتیال در ثقت وی.

گُمی اسباب وی را سه چیز بار آورد:

بی نیازی از جهانیان،

و وحشت از خلق،

و آرزوی مرگ.

و استهلاک علایق وی را سه چیز بار آورد:

رستن از تدبیر خود،

و بی نیازی از تمیزِ خود،

و فراغت از مؤنتِ خود.

و فنای احتیال وی را سه چیز بار آورد:

وقتِ مقرّبان،

و نَفَس عارفان،

و علم ربّانیان.

حضرت خواجه این مرحله را، نتیجه ی مرحله ی «اخبات» می داند و آن را مرحله ی «پناه گرفتن و پوشیده شدن» یا «لِیاذ» می نامد و در توضیحِ آن می فرماید: لیاذ با پروردگار زندگی کردن است و به او پیوستن. که خدا در قرآن فرموده:« پس به کجا می روید؟».

لیاذ موقعی اتفاق می افتد که ترسِ مستولی شونده بر وجود انسان ناشی از درک پروردگار با مهر و دوستی و عشق او، در هم می آمیزد و حضرت خواجه می فرماید این مقامِ(توضیح در دیباچه آمده است) انسانهای وصل شده به پروردگار است.

سه نشانه دارد:

اول: به خاطر توکل و واگزاردن امور به حضرت حقّ، دغدغه ی چگونگیِ انجام آن امور محو شود که سه چیز باعث این کار خواهد شد:

۱- بی نیازی از هر چه در جهان است.

۲- ترس از درآمیختن با مردم.

۳- اینکه رهرو آرزوی مرگ و راحت شدن از جسم را داشته باشد.

دوم: به خاطر نداشتن شک و گمان به اصل حقیقت، خواسته ها و تمایلات دنیا در وجود رهرو نابود شود.

سه چیز باعث این امر خواهد شد:

۱- رها شدن از اینکه تفکر خود را منشأ درست کردن کارها دانستن.

۲- از بازدانستن و توجه به خودیت و منیت، بی نیاز شود.

۳- از روزی و رزق خود رها شدن و توجه نکردن به آن.

سوم: به خاطر اطمینانی که به حضرت حقّ در درست کردن امور دارد، نیاز به چاره اندیشی اش نابود شود. سه چیز باعث این امر خواهد شد:

۱- انسان های نزدیک شده به پروردگار، در وقتِ(توضیح در میدان بیست و هفتم آمده است) خود به وی یاری رسانند.

۲- همنشینی و مصاحبت با انسانهای فراآگاه.

۳- استفاده از علم و دانش انسانهای خدایی و کتابها و سخنان آنها.

صد میدان
خواجه عبدالله انصاری
ادامه دارد....
بازنویسی و ارسال از ...مهدی کریمی

↧

عرفان برای غیر صوفیه

January 13, 2013, 9:30 am

≫ Next: تصوف عاشقانه‌ی بایزید

≪ Previous: رساله صد میدان ۴

در بین مسلمانان مدرن، معدودی از اَشکال اسلام سنتی نسبت به نظم و انضباط معنوی شناخته شده‌ی تصوف بحث برانگیزترند. با این حال، در مواجهه با گرایش مسلمانان مدرن به محدودیت موضع گیریهای اسلام و تأکید بر [جنبه‌ی] سیاسی آن، تعداد کمی از عبارات دینی توانست برای ایجاد نشاط در دنیای مدرن در مرکز توجه قرار گیرد. شرمن جکسون در ترجمه و تحلیل از تاج العروسِ ابن عطاءالله اسکندرانی (متوفی ۷۰۹ ق) نشان می‌دهد که قرائت خشونت آمیز، اهمال کارانه، انعطاف ناپذیر و بی روح از متون اسلامی نتیجه‌ی وضعیت سلامت روحی، آگاهی و بردباری آنانی است که قرآن را تنها به عنوان اینکه جوهر آن، سنت و آموزه‌های حکمای اسلام می‌خوانند و به کار می‌بندند.

"عرفان برای غیر صوفیه": تاج العروس ابن عطاءالله اسکندرانی (۱)، نشان دهنده‌ی تلاش شیخ صوفی معروف (ابن عطاء) در غلبه یافتن بر مناقشات و سوءتفاهم‌های مرتبط با تصوف است، تا [از این رهگذر] صحت و سلامت پارسایانه‌ی سنت اسلامی، تهذیب روحی و تزکیه‌ی نفس هر روزه‌ی مسلمانان را توضیح دهد. بدین منظور، اسکندرانی عملاً از تمام جنبه‌های تصوف که شناخته شده، برای مطرح کردن مسایل و مشکلات برای مخالفان و غیر کارشناسان –اعم از دینی، سازمانی و نهادی و حتی اصطلاحی- که به جای اقدام به [ایجاد] و پرورش یک ارتباط مناسب با خداوند، صرفاً [به ارتباطی] عقلانی یا کلامی [تاکید دارند] اجتناب نموده و از یک ارتباط شهودی و روانی پویا سخن می‌گوید. این کتاب گنجینه‌ای از حکمت معنوی کلاسیک اسلامیست که در سبک و سیاق سنتیِ کلمات قصار معنوی نگاشته شده و از تمامی موانع معمول بین عرفان و عامه‌ی مومنان رهاست.

یادداشتهای مترجم

(۱). تاج‌العروس‌ الحاويی لتهذيب‌ النفوس‌، مجموعه‌ای است‌ از مواعظ و اندرزهای‌ ابن‌ عطاءالله‌ به‌ مريدان‌ در رعايت‌ آداب‌ شرعى‌ در سلوك‌. اين‌ كتاب‌ كه‌ عناوين‌ ديگری نيز دارد، پس‌ از لطائف‌ نوشته‌ شده‌ است‌. بروكلمان‌ از آن‌ با نام‌ تاج‌العروس‌ و قمع‌ النفوس‌ ياد كرده‌ است.‌ غنيمى‌ نسخه‌هايى‌ از آن‌ را با عناوين‌ النبذة فى‌ التصوف‌ و التحفة فى‌ التصوف‌ و نيز الطريق‌ الجادة الى‌ نيل‌ السعادة در دارالكتب‌ مصر و كتابخانه‌ی الازهر ديده‌ است‌. بروكلمان‌ به‌ خطا التحفة و الطريق‌ را دو اثر مستقل‌ انگاشته‌ است‌. احتمال‌ غنيمى‌ مبنى‌ بر آنكه‌ ابن‌ عطاءالله‌ خود بر اين‌ اثر نامى‌ ننهاده‌ و مريدان‌ وی آن‌ را گردآوری كرده‌اند ، درست‌ مى‌نمايد، زيرا به‌ احتمال‌ قوی شاگردان‌ وی در وقت‌ استماع‌ مواعظ و وصايا، آنها را مى‌نوشته‌ و نگهداری مى‌كرده‌اند. اين‌ كتاب‌ بارها در حاشيه‌ی تنوير به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌ . (به نقل از سایت : http://www.cgie.org.ir دایرةالمعارف بزرگ اسلامی).

درباره‌ی نویسنده

شرمن ا.جکسون، استاد دین، مطالعات آمریکا و قومیت در دانشگاه کالیفرنیای جنوبی است. او اهل فیلادلفیاست و در دانشگاه های متعددی در آمریکا و خارج از آن به تدریس پرداخته است. وی مقام بین المللی و به رسمیت شناخته شده‌ی معاصر در حقوق، کلام اسلامی و الهیات در آمریکا است.

کتاب وی که شرح آن در فوق ذکر گردید در ۱۷۶ صفحه در قطع گالینکور در تاریخ ۱۱ ژوئن ۲۰۱۲ میلادی توسط انتشارات آکسفورد به بازار کتاب امریکا عرضه شد.(برگرفته از سایت http://www.oup.com )

ترجمه‌ی معرفی از معصومه نقدبیشی
منبع: معنا سرا

شرمن ا.جکسون

↧

تصوف عاشقانه‌ی بایزید

January 13, 2013, 11:53 am

≫ Next: فقط می توان آهی از ته دل کشید

≪ Previous: عرفان برای غیر صوفیه

دکتر علی‌محمدصابریـ سخن در باب اندیشه‌ها و احوالات سلطان العارفین بایزید بسطامی است. این عارف شیعی که خود از مجذوبان سالک می‌باشد یعنی حال سکر و مستی برصحوش غلبه دارد از مریدان و سقّای امام جعفر صادق (ع) بوده است او ضمن اینکه در تصوّف تزکیه و تهذیب باطن و نفس را پیش گرفته تمام جوانب شرع را حفظ می‌کند و خود را مقید به انجام آن می‌کند مگر در حال جنون عاشقانه‌ی الهی باشد و مانند نی در دست نی‌زن بوده و بگوید، سبحانی ما اعظم شانی. اعتقاد به ولایت و لزوم پیر راه‌دان از اصول اندیشه‌ی بایزید است و خود هم به این مقام رسید. این مقال به تصوف عاشقانه او می‌پردازد.

«اننی انا الله لا اله الـاّ انا فاعبدنی»

هزار جان مقدس فدای روی تو بــــــــــــــاد
که در جهان چو تو خوبی کسی ندید و نزاد
هزار رحمت دیـگر نثار آن عـــــــــــــــــاشق
که او به دام هوای چو تو شهی افتــــــــاد
ز صــــــــورت تو حــــــکایت کنند یا ز صفت
که هر یــــکی ز یـــــکی خوبتر، زهی بنیاد
به یاد عشق تو سبزیم و هم بـــدان زردیم
تو راست جمله ولایت، تراست جمله مراد

سیری در اندیشه ها و احوال سلطان العارفین بایزید بسطامی

زندگی بایزید و اهمیت وی
ابویزید طیفوربن عیسی البسطامی از بزرگترین عارفان و بزرگان اهل تصوف می باشد که دارای شهرت و اهمیت بسیار بوده و رفتار و گفتارش در همه مومنان و مردان راه حق تاثیر کرده است.
رد پای بایزید را در اکثر کتب صوفیه، بصورت داستان یا سخنان منظوم می بینیم به خصوص این آراء در آثار منظوم عرفانی عطار و مولوی کاملاً مشهود و جلوه گر است.
این عارف قرن دوم و سوم هجری قمری آنقدر اهمیت دارد که شیخ جنید رحمه الله‌ می فرماید: بایزید در میان ما چون جبرئیل است در میان ملائکه و باز فرمود که نهایت میدان روندگان و ساکنان که به توحید درآیند بدایت میدان بایزید است.

بایزید در میان علماء و فقهای حقیقی شیعی جایگاه خاصی دارد. در قرن هشتم سید حیدر آملی که سعی کرد تعالیم شیعی را با تصوف جمع کند اعتقاد داشت که عارفان و صوفیان زمان ائمه همگی از شاگردان و مریدان ائمه معصومین بودند. و ایشان سخن معروف بایزید که سبحانی ما اعظم شانی می گفت را تعبیر به سخن عارفی کرده است که به مقام فنا رسیده است. وقتی فنای عارف در معروف و شاهد در مشهود و محب در محبوب باشد این سخن بی اختیار گفته میشود. تعالیم تصوف و عرفان اسلامی همان تعالیم معنوی شیعه میباشد.

قاضی نور الله شوشتری میگوید : بایزید حقیقتاً شیعه بوده است. او شیخ العارفین و رئیس المتالهین است و از قول بعضی نویسندگان شیعی وی یکی از شاگردان امام جعفر صادق (ع) می باشد و در نتیجه منتسب به مذهب حق امامیّه اثنی عشری دانسته شده است.

وی همچنین گزارش خواب شیخ اشراق را درباره خوابی که دیده است از کتاب تلویحات ترجمه و نقل میکند. سهروردی در این کتاب میگوید : ارسطو را به خواب دیدم که مدح و ثنای افلاطون میگفت. از او پرسیدم که هیچ کس از فلاسفه اسلام به مرتبه او رسید؟ گفت نه به مرتبه او و نه به جزوی از هزارجزو مرتبه او. اسم هر کس را آوردم ملتفت نمی شد تا اسمهایی چون بایزید بسطامی و عبدالله تستری را نام بردم که خرم شد و گفت ایشان حکمای به حقاند.

شیخ عطار هم در تذکره‌الاولیا به شیعه بودن بایزید بسطامی اشاره دارد و می‌گوید « وقتی او از بسطام برفت سی سال در بادیه شام می گشت و ریاضت می کشید. کم خوابی و ‌جوع پیش گرفت و صد و سیزده پیر را خدمت کرد و از همه فایده گرفت تا از آن جمله حضرت جعفر صادق (ع) و از شدت عشقی که به حضرت داشت، التفاتی به طاق فرو ریخته خانه خود نداشت و مدام در پی نظاره معشوق بود». بایزید بسطامی از طرفی هم آنقدر به شریعت اسلام مقید بود که از دیدار شیخ یا پیری که آب دهان به سوی قبله انداخته بود منصرف گشت و فرمود «از خانه من تا مسجد چهل گام است پس هرگز در راه نباید آب دهان انداخت». تعاریفی هم که عطار از بایزید در تذکره الاولیا میکند منحصر به فرداست او می نویسد : آن سلطان العارفین ، آن برهان المحققین آن خلیفه الهی رحمه الله علیه اکبر مشایخ بود و اعظم اولیاء و حجّت خدا و خلیفه به حق او در زمین بود و در اسرار و حقایق نظری نافذ و جدی بلیغ داشت. اگر هم می نویسند که بایزید، بعد از مسیحیت ، مسلمان شد و ابتدا مذهب حنفی را انتخاب کرد و سپس وارد حوزه تصوف اسلامی شد. این نشان شیعه و بر شیعه ماندن بایزید می باشد چراکه محال است کسی صوفی باشد و شیعه نباشد. چون صوفی حقیقی معتقد به ظهور ولایت علی (ع) می باشد و شیعه هم معتقد به امامت حضرت میباشند.

گذری بر تصوف و عرفان بایزید بسطامی

تصوف و عرفان اسلامی که مغز دین می باشد و مختص به اسلام می باشد و از هیچ جای دیگر گرفته نشده است اگر چه شباهتهایی با آئین های دیگر دارد اما کاملتر از آنهاست. مثلاً در عرفان هندی، نیروانا آخرین مرتبه سلوک یک سالک می باشد که ما آن را به فنا تعبیر می کنیم اما در تصوف اسلامی فناء فی الله در سفر اول روحانی سالک رخ می دهد و تازه بعد از آن مقام بقاء فی الله است. همچنین تصوف اسلامی، با شریعت اسلام عجین شده است. در حالیکه مثلاً در عرفان مسیحی چنین جامعیتی نمی‌بینیم و شریعت را از دین یهود اخذ کرده است.

تصوف راه صاف شدن و تزکیه و تهذیب نفس می باشد. در تصوف به توجه دل و پاکیزه نمودن آن از علایق دنیا توسط پیر و مراد الهی اهمیت داده می شود. بطوریکه بایزید می فرماید بزرگترین فرضیه صحبت مولی است و بزرگترین سنت ترک دنیا و گفت : فراموشی نفس، یاد کردن حق است و هر کس حق را به حق بشناسد زنده گردد و هر که حق را به خود بشناسد فانی گردد.

دل عارف مانند چراغی بود در قندیلی از آبگینه‌ی پاک، که شعاع او جمله‌ی ملکوت را روشن دارد و گفت بزرگترین نشان عارف آنست که با تو طعام می‌خورد و از تو می‌گریزد و از تو می‌خرد و به تو می‌فروشد اما دلش در حضایر قدس به شب به بالش اُنس باز نهاده باشد. از او پرسیدند تصوف چیست؟ گفت در آسایش {دنیا} بر خود بستن و در پسِ زانوی محنت نشستن است.

از او پرسیدند چرا از تو سبحان ما اعظم شانی پدید آمد؟ فرمود« چون رواداری که این انالله از درختی پدید آید روادار که ما اعظم شانی از درخت نهاد بایزید پدید آید».

همت اگر سلسله جنبان شود
مور تواند که سلــــــیمان شود

یا وقتی که مولانا می فرماید :

نردبان هایی است پنهان در جهان
پایه پایـــــــه تا عنان آســـــــــمان
هر گُرُه را نــــــــــردبان دیگر است
هر روش را آســـمانی دیگر است

لزوم راهنما و پیر

از مهمترین اصولی که در تصوف اسلامی مورد توجه است، اعتقاد به ولایت است. ولایت در تصوف همان امامت در تشیع است. منتها با این تفاوت که در امامان ولایت به عصمت ذاتیه است. اما در اولیا الهی به عصمت اکتسابیه. ولایت همان جنبه الی الحقی رسول است. دوران نبوت تشریعی که همان جنبه‌ی الی‌الخلقی رسول است پایان یافت اما جنبه‌ی الی‌الحقی رسول (ص) که در روز غدیر خم اعلام شد همیشه بوده، هست و خواهد بود. ولایت همان امانت الهی است که از جانب خداوند به آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه شد و آنها از پذیرش آن خودداری کردند و فقط انسان بواسطه ظلومی و جهولی آن را پذیرفت. با این تعریف و معنا حقیقت تشیع از تصوف هرگز جدا نبوده و نخواهد بود ، پس :

به هر دو ولی قائـــــم است
آزمایش تا قیامت دائم است

سخنان بایزید موید آن است که او چگونه صاحب مقام ولایت شده است.
فرمود « از بایزیدی بیرون آمدم چون مار از پوست. پس نگه کردم، عاشق و معشوق را یکی دیدم که در عالم توحید همه یکی توان دید و گفت ندا کردند از من در من که : ای تو، من. یعنی به مقام فناء فی الله رسیدم. و گفت چندین هزار مقامات طی کردم، چون نگه کردم خود را در مقام وجه الله دیدم . . . بعد از سی سال که حق تعالی آینه‌ی من بود اکنون من آینه‌ی خویشم، یعنی حق است که به زبان من سخن می گوید و من در میانه ناپدیدم. سپس چون نگه کردم، خود را در بدایت درجه‌ی انبیاء دیدم در بی نهایتی برفتم و به درجه‌ا‌‌ی رسیدم که کس نرسیده و برتر از آن مقام نیست چون نیک نگه کردم، سر خود بر کف پای یک نبی دیدم. پس معلومم شد که نهایت حال اولیا بدایت حال انبیاست. نهایت انبیاء را غایت نیست».

چنین حال و تجربه‌ی معنوی را که به آن شهود یا مشاهده می‌گویند و به سالک دست می‌دهد زمانی است که سالک از همه‌ی تعلقات رهائی پیدا کرده و دلش را پاک کرده و ابتدا موفق به دیدار پیر قلبی خود می‌شود که حامل اسم الله است به مصداق حدیث نحن اسماء الله و بنا عرف الله سپس می‌گوید که در این حال مشاهده نورهایی مانند چشمه از نقطه میان دو چشم و در ابروی سالک فوران می‌کند و همه‌ی صورت او غرق در نور می شود خورشید جان پس از آن‌که سراسر جسم و روح سالک را غرق در صفا و نور کرد ناگهان در هیات شخصی نورانی پدیدار می‌گردد و قلب سالک را نور باران می‌کند. این شخص نورانی، صورت ملکوتی پیر است.

حجاب دیدۀ ادراک شد شعاع جمال
بیا و خر گه خورشید را مـــــنور کن

در اینجاست که حافظ می فرماید :

کیمیائیست عجب بندگی پیر مــــغان
خاک او گشتم و چندین درجاتم دادند

این راهنمای باطنی که سالک در بارگاه دل و آستان جان جانان مشاهده می‌کند همان انوار الهی اسم جلاله (الله) است که تمام زمین و آسمان را در بر گرفته و در قلب پیر سُکنی گزیده است. سالک وقتی به مقام مشاهده و مکاشفه این نور رسید پای کوبان و دست افشان ندا سر می‌دهد :

دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند
وندر آن ظلمت شب آب حــیاتم دادند

تصوف عاشقانه‌ی بایزید

عرفان و تصوف عاشقانه، تصوفی است که بیشتر به طریق عشق می‌پردازد. البته این بدان معنا نیست که آنکس که اهل عشق است اهل معرفت و عمل نیست بلکه غلبه‌ی هر یک از مقامات نسبت به دیگری در سالک الی الله باعث این تقسیم بندی شده است. شیخ عطار در مقدمه‌ی تذکره‌الاولیاء هم می‌فرماید

« اولیا مختلفند بعضی اهل معرفتند، و بعضی اهل معاملت و بعضی اهل محبت و بعضی اهل توحید و بعضی همه». این است که عرفا و اولیای خداوند با اینکه تفاوت در احوال دارند اما میانشان همدلی وجود دارد. اگر ببینیم که میان محی‌الدین عربی اهل معرفت که صحبت از وحدت وجود می‌کند و بایزید بسطامی اهل عشق و محبت که در حال محوّ و بسط عاشقانه سخن از عشق به میان می‌آورد و سخنانش یک محبّت‌نامه‌ی تمام است، نوعی همدلی و همزبانی وجود دارد این نشانه و رمزی است که این دو نوع نحوه‌ی سلوک از هم جدا نیستند و هدف هر دوی آنها توحید است. پس اختلاف در احوال است نه در آراءِ.

متحد جــــــــانهای شیران خداست
جان گرگان و سگان از هم جداست

متصوفّه از نظر مقامات جذبه و سلوک و یا عشق و عقل، حالات و مراتب ساکنان روحانی و فقراء ایمانی را به‌دو قسم اصلی تقسیم می‌کنند. بعضی مثل بایزید حالات عشق و محبت بر آنها غلبه دارد که آنها را مجذوب سالک می‌نامند و برخی حالات سلوک عقلانی غالب است که به آنها سالک مجذوب گفته می‌شود. مانند محی‌الدین عربی و صدرالدین قونوی. مجذوبین سالک از همان ابتدا به جذبه‌ی الهی کشیده و جذب شده و بعد از آنکه محبوبش او را به سوی خود برد، در مقام مجاهده و سلوک بر می‌آید.

تا که از جانب معشوقه نباشد کششی
کوشش عاشق بیچاره به جـــایی نرسد

اما سالک مجذوب کسی است که نظر کرده خدا هست ولی آن جذبه در ابتدا برایش پیدا نمی‌شود او ابتدا باید به جهاد با نفس برخیزد و سلوک کند و بعداً مشمول جذبات حق شود. این دو حال ایمانی در انبیاء (ع)هم بوده است مثلاً حضرت خضر مجذوب سالک بوده و خلوت گزیده و زندگی ظاهری مجللی نداشته و کلامش فقط حدیث عشق و محبت بوده است اما بر عکس موسی (ع) سالک مجذوب بود یعنی در احوال ایمانی بیش از آنکه توجهات عاشقانه داشته باشد اهل رعایت آداب بود. بطوریکه خطاب می‌شنود:

موسیا آداب دانـــــــان دیگرند
سوخته جانان و روانان دیگرند

در گروهی از اولیاء الهی و صوفیه حقه مثل بایزید بسطامی حالت سکر و مستی بر صحو و سلوکش غلبه دارد و به سبب استغراق در ذات محبوب الهی آنها را طایفه‌ی محبان خدا نامیده‌اند و به قرب نوافلی (که حق در بنده ظهور می‌کند) سخن خدا را بر زبان جاری می‌سازند.

وقتی بایزید می‌فرماید « جمله شورها در زمین و آسمان از شوق الست است و این خطاب آمد که بایزید جواب بشنو روز شمار هفت اندامت ذره ذره گردانیم و به هر ذره دیداری دهیم گوییم اینک حساب هفتاد هزار ساله ، و حاصل و باقی در کنارت نهیم».

و گفت « اگر هشت بهشت را در کلبه ما گشایند و ولایت هر دو سرای به اقطاع به ما دهند هنوز بدان یک آه که در سحرگاه بر یاد شوق او از جان ما برآید ندهیم. بلکه یک نَفَس که به درد او برآریم، با ملک هجده هزار عالم برابر کنیم. گفت فردا اگر دیدار تو در بهشت ننماید چندان نوحه و زاری کنم که اهل هفت دوزخ از گریه و ناله من عذاب خود را فراموش کنند و گفت از سر غلیان عشق و غلبات وجد که هم شرابم و هم ساقی و هم شرابخوار».

ای برتر از خیال و قیاس وهم و گــــمان
از هر چه گفتــه ایم و شنیده ایم برتری
مجلس تمام گشت و به آخر رسید عمر
ما همــــچنان در اول وصف تو مانده ایم

↧

فقط می توان آهی از ته دل کشید

January 14, 2013, 12:17 pm

≫ Next: ماجرای ستارگان غوغایی همایون خرم

≪ Previous: تصوف عاشقانه‌ی بایزید

هو

۱۲۱

در کمال تاسف و تاثر صبح روز دوشنبه ۲۵ دیماه ۱۳۹۱، ماذون و مجاز بزرگوار سلسله نعمت اللهی گنابادی در شهرستان بروجرد عارف وارسته جناب آقای حاج عبدالله مدیری دار فانی را وداع گفته و به دیدار یار شتافتند. سایت هفت وادی این مصیبت را به محضر مولای معظم بندگان حضرت آقای دکتر حاج نور علی تابنده مجذوبعلیشاه ارواحنافداه و تمامی دراویش سلسله گنابادی و خانواده محترم ایشان تسلیت عرض می‌نماید.

مراسم تشییع پیکر آن مرحوم روز سه‌شنبه ۱۳۹۱/۱۰/۲۶ راس ساعت ۳ بعد از ظهر از درب منزل آن مرحوم واقع دربروجرد٬ خیابان شریعتی، کوچه‌ی ناصر خسرو به سمت قبرستان دارالسلام برگزار می‌گردد.

به همین مناسبت مجالس ترحیمی روز چهارشنبه ۱۳۹۰/۱۰/۲۷ از ساعت ۹/۳۰ تا ۱۱ صبح و ۳ تا ۴/۳۰ بعد از ظهر در مسجد ناسکدین واقع در خیابان جعفری زنانه و مردانه منعقد می‌گردد.

↧

ماجرای ستارگان غوغایی همایون خرم

January 17, 2013, 11:00 am

≫ Next: تصوف در آلبانی

≪ Previous: فقط می توان آهی از ته دل کشید

نام به گوش آشنای مهندس «همایون خُرم»، از دیروز تا همیشه‌ی تاریخ موسیقی معاصر ایران، با مجموعه‌ای از خاطره‌انگیزترین ترانه‌هایی که شنیده‌ایم پیوند داشته و پیوسته خواهد بود. یکی از شناخته‌ شده‌ترین ترانه‌هایی که با آهنگی از ساخته‌های او جاودانه شده، ترانه‌ی «غوغای ستارگان» است.

در عالم موسیقی و ترانه ـ چنانچه افتد و دانید ـ این بیشتر نام و صدای خواننده‌ی ترانه است که در یاد شنونده باقی می‌ماند. بعد از آن شاید بیت‌های از شعر ترانه و بخشی از ملودی آن در زمزمه‌های هر از گاهی که من و شما را بوده و هست.

آثار و ساخته‌های مهندس «همایون خُرم» اما در خاطره‌های ما از چنان قوام و دوامی برخوردار است که شنیدن نام ترانه و یا نوشتن بخشی از شعر آن، بیش از هر چیز، یادآور ملودی و آهنگ آن است.

«اشک من هویدا شد»، «ساغرم شکست ای ساقی»، «رسوای زمانه منم»، «داد از تو»، «که نوشی می ز مینای شکسته»، «من عاشقم و گنهگار، آیا همه‌ی شما بی‌گناهید؟»، «چون گل همراه نسیم»، «بعد از تو هم در بستر غم می‌توان خفت»، «امشب در سر شوری دارم»، «تو ای پری کجایی؟»، کافی است نظری گذرا به یادمانده‌هایتان از این ترانه‌ها بیندازید تا بر بلندای خاطرتان، پهنای تابلویی رنگین از ملودی‌ها و نغمه‌هایی که سالهاست در حافظه محفوظ مانده نقش بندد.

مهندس همایون خُرم، در کتاب خاطرات خود ، ماجرای چگونگی خلق ترانه‌ی غوغای ستارگان را با شرح آشنایی‌اش با «پروین»، خواننده‌ی این ترانه آغاز کرده و می‌نویسد:

« . . . روزی خانم «توران مهرزاد» تلفن کردند و گفتند با هم قراری بگذاریم تا ایشان یک‌نفر را به‌عنوان خواننده به من معرفی کنند و ما با هم آشنا شویم. ایشان خانمی را به‌نام «پروین نوری» به من معرفی کردند و از من خواستند که صدای ایشان را امتحان کنم.

صدای ایشان را شنیدم و دیدم که به‌ظاهر «دلکش‌وار» می‌خوانند و البته تفاوت‌های زیادی هم وجود داشت. اما صدا، صدایی بود که به‌هرحال امکان می‌داد با آن کار شود.

به خانم مهرزاد گفتم: «صدای ایشان صدایی است که انشاالله بتوانیم با آن کار کنیم؛ اما من شرایطی دارم و آن، اینکه ایشان در حضور شما قول بدهند که از کارهایی مثل شرکت در مجالس دیگر، غیر از رادیو، خودداری خواهند کرد. البته نمی‌گویم که آن کارها بد است ولی با شرایط بنده مناسبتی ندارد و ایشان صرفا آهنگ‌های بنده را برای رادیو خواهند خواند.»

خانم مهرزاد هم گفتند: «نه، ایشان خودشان هم اصلا اهل این‌گونه فعالیت‌ها نیستند و در بانک بازرگانی شاغل هستند و در همان‌جا هم کارمند خیلی جدی و منضبطی هستند و فقط می‌خواهند استعداد و هنر خود را پرورش دهند. به‌همین دلیل هم از من خواسته‌اند که ایشان را به شما معرفی کنم. . .»

قبول کردم و این شروع همکاری من با خانم پروین و اجرای دهها و شاید قریب به صد آهنگی بود که با هم اجرا کردیم. اولین آهنگی که به ایشان دادم، ترانه‌ای بود با کلام شادروان «کریم فکور». دومین، احتمالا آهنگی بود به نام «قلب عاشقان» که شعر آن از «تورج [نگهبان]» عزیز بود. پس از آن، آهنگ‌های «برق و خرمن» با شعری از «معینی کرمانشاهی» و آهنگ «یک نفس ای پیک سحری» باز با شعری از زنده‌یاد «کریم فکور». . .»

می‌دانیم که ترانه، از ترکیب «نوای موسیقی» و «کلام ترانه‌سرا» شکل می‌گیرد و با «صدای خواننده» عرضه می‌شود. آهنگسازانی که بر شعری سروده شده و آماده، ملودی بنویسند و آهنگ بگذارند، کم نیستند، ولی پیشینه‌ی «ترانه‌سازی در ایران» را که نگاه کنیم می‌بینیم ترانه‌سرایانی که بر آهنگی از پیش آماده و ساخته شده، کلام گذاشته‌اند بیشتر بوده‌اند.

به‌نظر می‌رسد عرف ترانه‌سرایی در ایران این بوده و هست که اول آهنگی ساخته شود و سپس ترانه‌سرا با شنیدن آن، شعرش را بسراید. مهندس همایون خُرم در ادامه‌ی خاطراتش از خلق ترانه‌ی «غوغای ستارگان» می‌نویسد:

« . . . یک‌روز آقای «فکور»، به من مراجعه کردند و گفتند که قرار شده است ایشان شعر دیگری بر روی یکی از آهنگ‌های جدید من بگذارند. چون گاهی رادیو به آهنگساز ابلاغ می‌کرد که در این ماه فلان شاعر روی آهنگ شما شعر می‌گذارد و به ترانه‌سرا هم رونوشت می‌دادند که به فلان آهنگساز مراجعه کنید. به هرحال، این‌بار نوبت همکاری مشترک آقای کریم فکور و بنده شده بود.

آقای فکور به من مراجعه کردند و قراری با هم گذاشتیم که حدود دو هفته‌ی دیگر ایشان مراجعه کنند و کارها را انجام دهیم. ایشان در روز موعود مراجعه کردند و من متاسفانه چیزی نساخته بودم، یعنی نتوانسته بودم که بسازم. مجددا با ایشان قرار دیگری برای ده روز بعد گذاشتیم و ایشان در روز مقرر به منزل ما آمدند. متاسفانه این‌بار نیز هنوز کار مورد نظر و دلخواه خودم را نساخته بودم. ایشان متوجه شد و در چهره‌شان مقداری ناراحتی را می‌شد ملاحظه کرد. از جیب خود کاغذی درآوردند و روی آن مطالبی نوشتند و هنگام خداحافظی گفتند: «خواهش می‌کنم پس از رفتن من این کاغذ را بخوانید.» و قرار آینده را گذاشتیم. پس از رفتن ایشان کاغذ را باز کردم و دیدم برای من شعری گفته‌اند:

همایون خُرم فرشته نبود ـ نت خویش را هم نوشته نبود!

شاید همین سرزنش دوستانه و محبت‌آمیز ایشان، عامل و انگیزه‌ی قشنگی شد که بتواند احساس سازندگی مرا تشدید کند. و این باعث شد که من تا هفته‌ی بعد آهنگی را ساختم. دفعه‌ی بعد که ایشان آمدند. آهنگ را با ویلون برایشان اجرا کردم و خیلی از آن لذت بردند٬ به‌طوری که چند بار به من گفتند: «اگرچه ما را معطل کردی و چندین بار دست خالی ما را روانه کردی، اما اگر می‌دانستم قصد ساختن این آهنگ را داری، حاضر بودم خیلی بیشتر از اینها انتظار بکشم!».

این آهنگ همان «امشب در سر شوری دارم» بود که با سابقه‌ی بیش از چهل سال، همه‌ی مملکت آن را شنیده‌اند و نسل همزمان ما، نسل بعد و نسل جدید واقعا به آن علاقه‌مند هستند و به گفته‌ی دوستان، هنوز هم مانند آهنگی است که تازه ساخته شده باشد. حتی صفت‌های خاصی به این آهنگ نسبت می‌دهند و از بسیاری شنیده‌ام که در نهایت محبت می‌گویند: «این اصلا سرود خاص ماست» یا «این آهنگ ما را به عوالمی می‌برد که . . .». بعضی دیگر می‌پرسند: «این آهنگ چگونه به شما الهام شده . . .».

آهنگ «غوغای ستارگان» بلافاصله مورد محبوبیت و توجه جامعه قرار گرفت و برای خانم «پروین» هم که به بهترین وجهی آن‌را اجرا کرد، شهرت و موفقیت دوچندانی به همراه آورد.»

استاد همایون خرم که در ۹ تیرماه ۱۳۰۹ در بوشهر به دنیا آمده بود و در زمینه علمی دارای مدرک مهندسی برق و در زمینه هنری نیز مدرک درجه ۱ هنری (معادل مدرک دکترا) از شورای ارزشیابی هنرمندان کشور را دارا بود سرانجام در شامگاه ۲۸ دیماه ۱۳۹۱ در سن ۸۲ سالگی به علت ابتلا به بیماری سرطان روده در بیمارستان دی در تهران درگذشت.

سایت هفت وادی ضایعه درگذشت این استاد برجسته و هنرمند فقید و این درویش وارسته را به جامعه هنری ایران و بستگان و بازماندگانشان و فقرای سلسله نعمت الهی گنابادی تسلیت عرض می‌نماید.یاد آور می‌شود. مراسم تشیع جنازه آن مرحوم صبح روز یکشنبه مورخه یکم بهمن از مقابل تالار وحدت انجام خواهد پذیرفت و همچنین روز سه شنبه سوم بهمن ماه به همین مناسبت از ساعت ۵.۳۰ الی ۳ در مسجد نور واقع در میدان فاطمی تهران مجلس ختمی برگذار خواهد گردید.

↧

تصوف در آلبانی

January 17, 2013, 1:12 pm

≫ Next: انسان چيست؟ كيست؟ و سير او تا كجاست؟

≪ Previous: ماجرای ستارگان غوغایی همایون خرم

دکتر شهرام پازوکی‌از اندیشمندان فرهیخته کشورمان با هدف شرکت در سمیناری علمی، روزهای ۲۰ تا ۱۲ آبان ماه سال ۱۳۸۹ را در کشور آلبانی بسر برده است. هر چند که از این استاد فلسفه دانشگاه تهران برای شرکت در سمیناری در تیرانا دعوت شده بود اما او در حاشیه این برنامه به بازدید از مراکز طریقت‌های مختلف کشور آلبانی و گفتگو با بزرگان آن ها پرداخته که گزارش این دیدارها با توجه به وجود قرابت‌های فرهنگی و بعضا مذهبی موجود در این مراکز با تعالیم مذهبی - فرهنگی ایرانیان حاوی نکات جالب توجهی برای محققان حوزه بالکان و دانش پژوهان عرصه عرفان و تصوف خواهد بود.

شهرام پازوكی، دارای مدرك دكترای فلسفه از دانشگاه تهران متولد سال ۱۳۳۵ تهران است كه سابقه تدریس و فعالیت علمی در دانشگاه تهران،‌ دانشگاه شهید بهشتی و موسسه حكمت و فلسفه ایران را در كارنامه علمی خود ثبت كرده است .

از جمله تالیفات و آثار ترجمه شده توسط این استاد فلسفه می توان به زائر شرق (مجموعه مقالات همایش بزرگداشت هانری كربن)، عرفان، اسلام، ایران و انسان معاصر (مجموعه مقالات درباره سهروردی)، مجموعه مقالات درباره شاه‌نعمت‌الله ولی، حكمت هنر و زیبایی در اسلام، یادی از هانری كربن، تاریخ مابعد‌الطبیعه (مقالاتی از دائره‌المعارف فلسفه / ترجمه) عقل و وحی در قرون وسطی (ترجمه)، خدا و فلسفه (ترجمه)، جهانی از ‌هم گسیخته (ترجمه) اشاره كرد .آنچه در پی می آید، بخش هایی از سفرنامه علمی پژوهشی دكتر شهرام پازوكی در جریان حضور یك هفته ای در كشور آلبانی است :

گزارش سفر به آلبانى( ۲۰ ـ ۱۲ آبان ۱۳۸۹ ــ۱۱ ـ ۳ نوامبر ۲۰۱۰)

سفر به آلبانى به دعوت مشترك بنیاد رومى و دانشگاه تیرانا براى شركت در سمینار بین‏‌المللى "فلسفه و علم در فرهنگ اسلام و غرب" كه در تاریخ ۱۹ آبان ۱۳۸۹ مطابق با دهم نوامبر ۲۰۱۰ در تیرانا آغاز شد، و در جریان آن جلسات بحث و گفتگو با دانشجویان علاقه‏‌مند به فلسفه خصوصا حكمت اسلامى، انجام گرفت .
از دیگر همكاران این سمینار مؤسسه حكمت و فلسفه ایران، آكادمى علوم آلبانى، یونسكو و "مركز اسلام و علم كانادا" بودند كه از هر كدام یك تا دو نفر مقالاتى در این سمینار قرائت كردند .

هدف از تشكیل این سمینار عمدتا نشان دادن جایگاه فلسفه و علم در تفكر و تمدن اسلامى و تطبیق آن در تمدن غرب بود؛ چرا كه آلبانى یگانه كشور با بیش از هفتاد درصد مسلمان در اروپاست كه به ‏واسطه چند دهه سلطله كمونیسم بر آن، ارتباطش با تفكر اسلامى سست شده و لذا برگزاركنندگان سمینار از این طریق مى‏‌خواستند به گونه‌ای توجه به میراث عقلى و علمى اسلام براى اهل علم آنجا پیدا شود .

زبان سمینار انگلیسى و آلبانیایى بود. اینجانب سخنران افتتاحیه بودم و موضوع سخنرانى‏‌ام "مسئله رابطه سوژه و اوبژه در فلسفه اسلامى" بود كه به زبان انگلیسى خوانده شد.

تصوف در آلبانى:

اسلام از راه طریقه‏‌هاى تصوف نخست به بالكان و سپس به آلبانى راه یافته است و چند قرن مردم آلبانى اسلامى صوفیانه داشته‏‌اند ولى یك نحو انقطاع در دوران دین‏‌ستیزى رژیم كمونیستى انور خوجه پیدا شده بود كه موجب گردیده بود که یا طریقه‏‌ها از آنجا هجرت كنند یا در خفا مقاومت كنند؛ این انقطاع باعث شده كه مشایخ فعلى اولاً نفوذ معنوى زیادى در پیروان خویش نداشته باشند و ثانیا اینكه تعداد پیروان بسیار اندك شود و سنت درویشى در آنجا تضعیف گردد؛ با این‌ حال بزرگان همین طریقه‌ها در حال بازپس گرفتن اموال غصب شده خود و همچنین تجدید حیات معنوی خویش بودند. اندیشمندان مسلمان آنجا نیز این امر را مبارك می‌دانستند چون آن را عاملی در تجدید فرهنگ اسلامی و مقابله با نفوذ پیروان قشری سلفیه می‌انگاشتند. در دهه ۱۹۳۰ دو سازمان در تیرانا تأسیس شد كه طریقت‏های موجود در آلبانى را مجتمع مى‏‌كرد:

۱ـ سازمان نور الهى براى قادرى‏‌ها، رفاعى‏‌ها، سعدى‏‌ها و تیجانى‏‌ها

۲ـ هیأت مدیریت طریقه‏‌هاى علوى براى خلوتى‏‌ها، جلوتى‏‌ها، گلشنى‏‌ها و ملامى‏‌ها

مشكل عرفانی دیگر نداشتن پشتوانه فرهنگى قوى در میان طرائق فعلى است. خصوصا اینكه با تغییر خط، دیگر به‏‌ندرت فارسى‏‌خوان و عربى‏‌خوان در میان مردم آلبانى دیده مى‏‌شود و زبان فارسى كه زبان رسمى تكایا بوده است حتى در میان پیروان طرایق نیز به فراموشى سپرده شده است. از این‏رو دكتر سقراط آماتاژ، یكی از علاقه‌مندان به اسلام و تصوف درصدد برآمده بود براى تقویت پشتوانه فرهنگى بكتاشیه و اصولاً مسلمانان آنجا نهج البلاغه و كتاب دیگرى از ویلیام چیتیك درباره اسلام به‏نام The Vision of Islam را به زبان آلبانیایی ترجمه كند.

از دیگر نكات مهم در این‌باره، اظهار علائق شیعی اهل طریقه‌ها در آلبانی است. آنها با آنكه از نظر ظاهری خود را پیرو یكی از مذاهب اهل سنت می‌دانند ولی همگی باطنا خود را شیعه می‌خوانند. مثلا بكتاشیه معتقد به تثلیث الله، محمد، علی و دوازده امامی هستند. طریقه‌ها در دهه محرم عزادارى دارند و در آن مدت كتاب حدیقة السعداء نوشته فضولى را كه نمونه تركى روضة الشهداء اثر واعظ كاشفى سبزوارى است، مى‏‌خوانند. كتاب حدیقة السعداء به زبان آلبانیایى نیز درآمده است. در این مدت هركس چند صفحه مى‏‌خواند و همه گریه مى‏‌كنند و خوردن خوراك حیوانى و شیمیایى و رفتن بیرون در بعضی تكایا منع شده است.

از دیگر علائم علائق شیعی طرایق، نصب تصاویری از حضرت علی و امام حسین و حتی تصویر دوازده امام و در میان آنان پیامبر(ص) در برخی تكایا بود.

نكته دیگر این‌كه با اغراض گوناگون ظاهرا تلاش بسیار می‌شود كه بكتاشی‌‌ها را به‌عنوان یك قوم و با اعتقادات قومی خاص معرفی كنند تا یك طریقه مذهبی. به هرحال اعتقادات و آداب این طریقه‌ها حاكی از سهم اصلی تصوف در حفظ اسلام و اشاعه شیعه در آنجا بود.

در سفر به آلبانى، نگارنده چند تن از مشایخ طریقه‏‌هاى آنجا را دیدم. اسامى آنها عبارتند از آقاى على‌پازارى (شیخ خلوتیه)؛ دكتر بویار (یعنى "بخشنده") خراسانى (شیخ قادریه)؛ آقاى كمال رِكا (شیخ رفاعیه)؛ درویش میكائیل (كه از جانب دِدِه رشاد بارزى كه دِده فعلى یعنى رهبر بكتاشیه كه در آن موقع مریض بود، براى گفتگو آمد)؛ بابا اِدموند (در تكیه بابا خراباتى بكتاشیه در مقدونیه زندگى مى‏‌كند و در جلسه سمینار در دانشگاه شركت داشت). یك نفر نیز از طریق سعدیه كه خودش را مرشد اصلى آن طریقه مى‏‌خواند در سمینار شركت كرده بود. وى كتابى مفصل به زبان آلبانیایى (شیك) درباره‌ی ایران نوشته بود و در مقدمه‏‌اش به مقامات علمى و طریقتى خود اشاره كرده بود.

برخی از بزرگان این طریقه‌ها، بنا بر گفته خودشان، در چند سال اخیر به ایران دعوت شده بودند و جالب توجه آن‌كه بعضی از آنها می‌گفتند وقتی از مسؤلان ایرانی درباره طریقه‌های تصوف در ایران پرسیده بودند، آنها پاسخ منفی داده و گفته بودند كه هیچ‌ طریقه‌ای در ایران نیست. لذا از من پرسیدند: تصوف كه از ایران به اینجا آمده، چگونه دیگر در ایران وجود ندارد؟

منبع: پایگاه تحلیلی - خبری ایران بالكان