مقاله زیرتحت نام (از مردمک دیده او)نوشته دوست و برادر گرامی آقای محمود خلیلی است این مقاله به بررسی هستی شناسی از دیدگاه عارف وارسته و شهیر شیخ محمود شبستری می پردازد مقاله ای زیبا و پر مغز که ضمن ارائه دیدگاه های هستی شناسانه شیخ محمود به تشابهات ادراکی و باورهای مشترک شیخ شبستر با جناب شیخ اکبر (محیی الدین عربی ) نیز می پردازد. علاقه مندان را به مطالعه این مقاله که در دو قسمت تقدیم میگردد دعوت مینمایم .
دغدغه های دانايی و راز گشايی، هم زاد ِفرخنده آدمی است . كه دمی رهايش نمی كند ، در بيداری و رويا، در سفر و حضر ، اکنون و هميشه ، اين جا و آن جا ، همواره دل و یادش را به كاوش وا ميدارد . آدميزاده ، تشنه افق های تازه ، بر گذرِ بی تابی های ِ نهادِ خويش ، خجستگی و جاودانگی را می طلبد ؛ و چه بهتر كه اين خجستگی ، جادُوانه باشد و عطر و رنگ و طعمش ، ديگر گونه ، از جنس دنيايی فراتر ؛ البته در اين جست و جو به دنبال انكار آن چه دارد نیست بلكه به آن بسنده نمی كند ؛ آدميزاده پنداری، بنياد ِ نهادش بر افزون خواهی است . حقيقت آن است كه تماميتش را ميخواهد ؛ و رخ ميدهد كه اين عطش ِ فرخنده را بخت يار نيست ، فرو كه بنشيند ، آدميگری در او كاسته می شود و دنيا عرصه عطشِ خون ، نام ، كام ، زمين ، سيم و زر و هزاران هزار آزمندی ميگردد .
پس خجسته و شكفته باد جان ِآدمی به دلهُره ها و دريغا دريغ ِ بی تابی های دانايی ، كه گاه با آذرخشی در آسمان ديدگاه و نگاهش ، به چشم اندازی تابان ، پُرتاب می شود . فروزه های شهود ، جان جويندگان حقيقت و روان حق ستايان را چنان در چشمه های رازناك آذرين ، پاك و طربناك می كند كه می سوزد هر چه گمان و وهم است و می افروزد و می جوشاند هر چه باور و يقين است . و حالا ! انسان ايزد :
" از خودم به در آمدم چنان كه شكوفه از شاخ درخت . " (۱)
***
خيال ، بی هزينه ،اين پرو بال را به ما می بخشد كه با تماشای عالم از روزنه ديدگان ديوانه ای در دارالمجانين ِعطّار نيشابوری ، به گلشن راز پر بكشيم دانه ها برچينيم و ناگاه خود را در دام ابن عربی ببينيم ؛ و حالا ديگر خيال نيست هزينه اش را داده ايم ؛ هر چه هست نيست می نمايد و هر چه نيست ، هست . حيرت در حيرت ، نه بالی و نه پری و نه خودی و ... .
نيم شب ديوانه ای خوش می گريست
گفت اين عالم بگويم من كه چيست
حقه ای سر بر نهاده ، ما در او
می پزيم از جهل ِ خود سودا در او
چون سرِ اين حقّه بر گيرد اَجَل
هر كه پَر دارد بپَرّد تا اَزَل
وان كه او بی پَر بود در صَد بَلا
در ميان ِ حُقّه مانَد مبتلا
مرغ ِ همّت را به معنی بال دِه
عقل را دل بخش و جان را حال دِه
پيش از آن كز حُقّه بر گيرند سَر
مرغ ِ رَه گَرد و بَر آور بال و پر
يا نه ، بال و پر بسوز و خويش هم
تا تو باشی از همه در پيش هم (۲)
مصراع " عقل را دل بخش و جان را حال ده " رهنمودی است به شناخت قلبی كه ما را از ظاهر پديده ها به ملكوت آنان می برد ، از تن به جان ، تا " حال " را دریابیم ؛ در نگرش ِ عارفان ، عدم كفايت ِ عقل در شناخت حقايق ، بديهی است .
خِرَد از ديدن ِ احوال ِ عُقبا
بوَد چون كور ِمادر زاد ِدنيا
ورای عقلْ طوری دارد انسان
كه بشناسد بدان اسرار پنهان (۳)
ويا :
رها كن عقل را با حق همي باش
كه تاب خور ندارد چشم خُفّاش
چشمان ِ خفّاشی را مي بنديم و گوشوارِ اين سخن ابن عربی (۶۳۸-۵۶۰ق) را كه :
« هر كسي را درباره پروردگار خود عقيده ای است كه به آن عقيده رهسپار كوی اوست و درآن عقيده او را می جويد ، و چون حق درآن عقيده بر او تجلّی كند ، او را می شناسد و اقرار می آورد . و چون در غير آن صورت تجلّی كند ، منكر می شود . و از او بيزاری می جويد ، در واقع ادب نگه نمی دارد. و حال آن كه می پندارد كه با اين كار شرط ادب به جای آورده است . هر معتقدی به خدايی اعتقاد می ورزد كه پيشِ خود ساخته است . پس خدای اعتقادات ، خدايی جعلی است و [معتقدان او] در واقع جز خود و ساخته خود چيزی نمي بينند . » (۴)
گردن آويز گفتار مان می كنيم تا به پندار نگراييم و بر پندار ، يافته های ديگری را – هر چند بافته – باشد به سخره نگيريم ؛ زيرا آنان كه از فيلِ حقيقت ، نشان ناقص می دهند و حقيقت اين فيل را بيان نمی كنند . تلاش شان را كرده اند ، امّا روزنه های دريافتشان فراتر از اين نمی رود كه به بخشی ازآن دست يابند و اين جزءِ پندار شان را كل ِ حقيقت پندارند ؛از همين جاست كه اختلاف ِ در گفت ، پديد می آيد .
سخن ها چون به وفق منزل افتاد
در افهام ِ خلايق مشكل افتاد
محمود شبستری شيوه عقلی را در شناخت كافی نميداند :
خرد را نيست تاب نور آن روی برو از بهر او چشمی دگر جوی
از نظر او چشم عقل خوابناك است ، و چشم خوابناك جز خيال نمی بيند :
تو در خوابي و اين ديدن خيال است
هر آنچ آن ديده ای از وی مثال است
به صبح حَشر چون گردی تو بيدار
بدانی كان همه وهم است و پندار
اين نگرش ، تكرار انديشه صوفيان پيشين است و آن چه كه ابن عربی چنين ابراز داشته است :
« عالم خيال موهوم است ، وجود حقيقی ندارد و اين همان معنی خيال است ، يعنی به خيال تو چنان می نمايد كه عالَم امری است زايد بر حق و خارج از حق ، كه به نفس ِ خود قائم است . و حال آن كه در واقع چنان نيست . مگر نمی بينی كه سايه در عالم ِ حس به صاحب سايه پيوسته است چنان كه نمی تواند از او منفك گردد ، چه محال است كه چیزی از ذات خود منفك شود . » (۵)
جمله های اخير ابن عربی ، ما را از سايه به صاحب سايه و از خيال به جهتی كه خيال از آن تابيده می بَرد ، مگر نه اين است كه خيال صورت چيزی است كه در آينه منعكس شود و شبح شخصی است از دور ، و يا نشانی كه بر زمين برپا كنند تا دانسته شود كه آن زمين ممنوع الورود است . (۶)
اين چيز ، اين شخص و اين منطقه ممنوعه چيست ؟ هر چه هست ،بايد از صورت ، شبح و خيالش گذشت تا دريافتش كرد .
وجود تو همه خوار است و خاشاك
برون انداز از خود جمله را پاك
برو تو خانه خود را فرو روب
مهيّا كن مقام و جای ِ محبوب
چو تو بيرون شدی او اندر آيد
به تو ، بی تو، جمال خود نمايد
خيال پيك عالم / عوالم ديگر است ، حقيقتی بايد باشد تا مجاز آن رخ دهد . برای درك حقيقت عالم ناگزير از نفی مجاز ِ آن (= وجود مجازی) هستيم . چرا كه:
وجود هر دو عالم چون خيال است
كه در وقت بقا عين زوال است
بايد از خيال (= وجود خيالی ) گذشت و در عدم خيمه زد .
عدم آيينه هستی است مطلق
كزو پيداست عكس تابش حق
توضيح ِ شبستري در باب سوم " حق اليقين " ذهن ما را به فهم « عدم» ياری می دهد :
« شدّت ِ ظهور مُدْرَك ، مانع ِ اِدراك بُوَد ، به مَثابَت ِ ظلمتی كه از ادراك ِ قرص ِ آفتاب به ديده رسد . اِدراك ِ ادراک ، جز به واسطه امری داخلی و يا خارجی حاصل نشود كه آن آيات آفاق و انفس است .
نماينده هر روشنی كه غايت روشنی او مانع ادراك بود تا چيزی از آن نموده نپوشاند او را ننمايد ، اگر به جملگی بنمايد نماينده نماند . پس شايد كه چيزی تاريك ، يعنی عدم مطلق ، نماينده روشنی بُوَد يا روشنی ، يعنی عدم ِ ممكن ، نماينده روشن تری گردد ، چون آيينه نسبت به قرص ِ آفتاب . تقابل ميان نماينده و نموده جهت ِ نمايش ضروری است ، و مقابل ِ هستی جز نيستی نيست : " والله الغني و انتم الفقرا " » . (۷)
با اين تعبير " همه " برابرِ " هيچ " و " بود " برابرِ " نابود " ، نمود می يابد . پنداری نمايش ِ " يك " گستره ای از صفر می خواهد. آيينه ای " از تهی سرشار " كه در مرتبه ای ديگر جويبار لحظه ها از آن جاری می شود . (۸) اين آينه ، جلوه گاهی است كه از فيض اقدس ، سرريزی غنی مطلق ( بخوانيد غنای مطلق ) حاصل می شود . و ابن عربي آن را " اعيان ثابته " نام نهاده است . و هر موجودِ عينی را مستند به آن می داند . شمس الدّين لاهيجی ( ۹۱۲-۸۴۰) ، اعيان ثابته را " صور معقوله اسمای الهی " ميداند ؛ كه « در علم حق اند و هر عينی از آن اعيان ، در علم و عين مربوب همان اسمی است كه خود صورت آن اسم است و هميشه در تربيت او است ؛ بلكه حقيقت آن شیء همان اسم است و بدون آن اسم ، آن شیء معدوم صِرف است .» (۹) که در واقع عین سخنان ابن عربی در فصوص الحکم است .
موحد در توضيح ِ اعيان ثابته ، نظریه ابن عربی را چنین بیان می دارد :
« امور كلّی يا اعيان ثابته باطن موجودات عينی هستند ولی خود وجود عينی ندارند ... از يك سو در اعيان خارجی مؤثر می افتند و آن ها را به رنگ خود در می آورند و از سوی ديگر خود نيز رنگ آن ها را می گيرند . امر كلّی با قديم قديم می شود و با حادث حادث . » (۱۰) داريوش شايگان با توجه به دیدگاه شیخ اکبر می نویسد : « از سويی ذات الهی آن ها را متعيّن كرده و از سوی ديگر ، آن ها خود همچون آينه ، صورت هايی را كه در آن ها منعكس می شوند متعيّن می كنند .» (۱۱)
توضيح خوارزمی (متوفی ۸۳۸) شارح فصوص ، درباره فيض و عنايت حق می تواند به فهم دوبعدی كه شايگان برای اعيان كلّی بيان كرده كمك كند ، وی مینويسد : « عنايت حق و فيض پادشاه مطلق از وجهی منقسم می شود به دو قسم : قسمی آن است كه عين ثابته به استعداد خود اقتضای آن می كند و اين عنايت كه حَسَب فيض مقدس است ثابت است مر عين ثابته را . و قسمی ديگر آن كه ذات الهيّه مقتضی آن است ، نه عين ثابته ؛ و اين عنايت به حَسَب ِ فيض اقدس است كه اعيان و استعداداتش اثری از آثار اوست ؛ فيض مقدس نيز تابع است او را » (۱۲) بنابراين می توانيم بگوييم كه آيينه عدم (= اعيان ثابته ) به فيض اقدس ، بازتابنده فيض مقدس اند . يا بهتر بگوييم فيض مقدس ، بازتاب فيض اقدس – كه اعيان حاصل آن است - می باشد.
به كلام شبستری در حق اليقين باز می گرديم : « ظلمت ضد نور است و تركيب ِ ميان دو ضد محال ؛ ظِلّْ كه ضوءِ دوم است از اين دو حقيقت حاصل می شود . حقيقتِ صفا اَعْنی نيستی و تقابل اگر چه نمايندگی را به نسبت با مظهر كافی آمد ، ليكن به نسبت با ظاهر ، كه ادراك ثانی است مر حقيقت خودش را ، از مظهر به واسطه تعاكس و كدورت ِميان يا پشت آيينه مثلاً، همچنان شرط است تا عكس دوم صورت بندد ، و در اين مشهد اسرار ناگفتنی بسيار است . » (۱۳)
پس اين عدم (=اعيان ثابته ) ، گستره نا گسترده و در عين حال نقشگاه بی نقشی ، در گاهان بی گاهی است . وبه تعبير ِابن عربی « امر كلی هميشه فی نفسه ، معقول باقی می ماند ، يعنی از حيث اعيان موجودات آشكار و از حيث ِ معقوليت پنهان باقی می ماند . » (۱۴)
شايد تميز ِ هستی و عدم از يك ديگر با اين وصف ها ، دشوار باشد . به قول بيدل دهلوی :
ره نبردم به تميز عدم و هستی خويش
اين در آيينه به هم سخت مقابل بستند(۱۵)
اين نكته را عراقی كه خود متاثر از عرفان ابن عربی است ، چنين بيان كرده است :
از صفای ِ می و لطافت ِ جام
در هم آميخت رنگ جام ، مدام
همه جام است و نيست گويی می
يا مدام است و نيست گويی جام (۱۶)
اين هم جنسی و هم رنگی كه انگار به سوی رنگ باختگی ِ هستی / عدم ، گراينده است نشان ِ آن دارد كه هر چه به سوی فرودين ِ ظهورات و تجليات – حضرات ، به جز حضرت ذات – در تمثيلات عارفان توجه كنيم ، درمی يابيم كه اين تعيّن اگر وجود و هستی هم تلقّی می شود از جهت وجود مطلق است و الّا تعينات ذاتاّ عدم اند . به عبارتی وجود تنها اوست به همين سبب می توان گفت در آيينه عالم هر چه وجود است از جود اوست ؛ شبستری در سعادت نامه سروده است كه :
هر چه از غيب در شهود آمد
هم ز جود تو در وجود آمد (۱۷)
وی در همين منظومه - فصل دوم – وجود را عين جود وجود را عين وجود می داند :
جود عين وجود ، باز وجود
عين جود است در مقام شهود (۱۸)
با اين تعبير از وجود ، اعيان ثابته آيينه ای است كه جود از آن می تابد. آيينه طلعت هستی است و جوششْ گاه ِ حضراتِ الوهيّت ، ربوبيّت ، مثال و خيال و حواس و مشاهده ؛
شبستري با اشاره به حديث قُدسی: كُنْتُ كَنزاً مَخفياً فَاَحْبَبْتُ اَن اُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الخَلقَ لِكَی اُعْرَفَ : من گنجی بودم پنهان ؛ پس دوست داشتم كه دانسته شوم ، خلق بيافريدم تا دانسته شوم . (۱۹) اعيان ثابته را مَجلای مصفای ظهور اين گنج می داند :
عدم در ذات خود چون بود صافی
از او با ظاهر آمد گنج مخفی
حديث ِ كُنْتُ كَنْزاً را فرو خوان
كه تا پيدا ببينی سِرِّ پنهان
عارفان بزرگ كه بنای عالم را بر عشق استوار می بينند ، به اين روايت استناد می جويند كه بر اساس آن خداوند خويش را گوهری دست نيافتنی و ناشناختنی معرفی می كند ؛ ذاتی كه هرگز نمی شود آن را موضوع شناخت قرار داد . (حضرت غيب الغيوب ) . و اين حضرت می خواهد شناخته شود . اين عشق ورزی به خود ، به نزول ِ اجلال می انجامد ، يعنی تجلی و آفرينش خلق . مولانا انسان و جهان را حاصل چاك و سرريزی اين گنج می داند :
گنج مخفي بُد ز پُرّی چاك كرد
خاك را تابان تر از افلاك كرد
گنج مخفی بُد ز پُرّی جوش كرد
خاك را سلطان اطلس پوش كرد (۲۰)
از اين چاك و جوش به حقيقت عالم نگريستن ، چشم انداز " فيض " را برابر جوينده می نهد . هست و نيست ، فيض وجود مطلق است و به تعبير مولانا وجود از پری جوشش كرد و عالم پديدار شد . اين نكته را شبستری چنين بيان می كند :
ز فضلش هر دو عالم گشت روشن
ز فيضش خاك آدم گشت گلشن
لاهيجی فضل را تجلی ظهوری عام (رحمانی ) می داند كه " به محض منّت و عنايت بی سابقه عمل ، بر همه اشيا افاضه اين رحمت فرموده " و فيض را خاص ( رحيمی ) می داند " كه فيضان كمالات معنويه بر مؤمنان و صديقان و ارباب القلوب است " (۲۱) وقتی سخن از عنايت خاص پيش می آيد ، معنی آن اين است كه تجليات و حضرات بر يك نقطه متمركز هستند و آن " انسان " است .
حضرات خمس كه مراتب وجودند در آثار پیشینیان و متأخران با اندكی تفاوت از يكديگر ، بيان شده اند . موحد در ترجمه و تعليق " فصوص " آنان را چنين بر می شمرد :
۱. حضرت غيب مطلق و عالم معانی
۲. حضرت غيب مضاف كه عالم عقول و ارواح است
۳. عالم مثال
۴. عالم محسوسات
۵. عالم انسان كامل كه جامع همه عوالم است . (۲۲)
لاهيجی اين عوالم را چنين ناميده : ذات ، صفات ، ملكوت ، ملك و ناسوت . وی می افزايد : سه عالم نخست غيب اند و ملك و ناسوت شهادت اند . (۲۳)
اين حضرات قطعات جداگانه يا نامتناسب نيستند بلكه هر حضرت ، نزول حضرت پيشين است ، هر حضرت گر چه فرودين است امّا بهره اش از فضل و رحمت ِ رحمانی يكسان است و همان حظ وجودی را دارد كه مراتب فرازين دارند . تفاوت بر حَسَبِ استعدادات است . ابن عربی در فصّ دوم ِ فصوص الحكم ، عطايا را به ذاتی و اسمايی تقسيم می كند . خوارزمی درباره عطايای ذاتی چنين نوشته است :
«عطايای ذاتيه را مراتب است : ۱- فيض اقدس كه فايض می شود از ذات حق هم بر ذاتش ، و حاصل می گردد ازو اعيان و استعداداتش . ۲- آن كه فايض می شود بر طبايع كلّيه از اين اعيان . ۳- آن كه فايض می شود از آن طبايع بر اشخاص ِ موجوده بر حسب مراتب ايشان ، اين عطای ذاتی هميشه احدی النعت است و به حسب اسما و صفات و مظاهر و قوابل ِ آن متكثر و متعدد می گردد.
عطايای اسمائيه به خلاف اين است چه صادر از اسم رحيم را مضادّات است با صادر از اسم منتقم از برای تقيد هر يك به مرتبه معيّنه . » (۲۳)
به عبارتی عطايای ذاتی به تجلی ذاتی ( فيض اقدس ) و عطايای اسمايی به تجلی اسمايی ( فيض مقدس ) برمی گردد و هر كس بر حسب استعداد – طلبی كه از وجود می كند – به جلوه و اسمی توجّه دارد و همين بهره اوست از وجود در مراتب تعين . به قول خواجه شيراز :
هر چه هست از قامت ناساز بی اندام ماست
ورنه تشريف تو بر بالای كس كوتاه نيست
عراقی در دهنامه (=عشاق نامه ) ضمن اشاره به حديث ِ گنج مخفی ، از تجلّی و ظهور حق سخن می گويد ؛ وی فيض مقدس و تعيّن خارجی اعيان را به شيوايی چنين بيان می كند :
عشق ز اوصاف ِ كردگار يكی است
عاشق و عشق و حسن يار يكی است
بود معبود ِ خالق ِ رزاق
نفس ِ خود را به نفس ِ خود مشتاق
آن جميلی كه او جمال آراست
" كنت كنزاً " بگفت و آنگه خواست
تا در ِ گنج ِ ذات بنمايد
به كليد ِ صفات بگشايد
چون به اوصاف ِ خاص ظاهر شد
پيش ِ انسان ، به ذات ، حاضر شد
با جمال ِ صفا تجلّی كرد
عشق را يار ِ اهل معنی كرد
يافتش عاشق از ظهور صفت
علمش از علم و قدرت از قدرت
سمعش از سمع و هم بصر ز بصر
در كلام از كلام شد به خبر
وز ارادت ارادتش حاصل
وز حياتش حيات شد واصل ... (۲۴)
شبستری آن جا كه از رخ رمز گشايي ميكند به همين ظهوری اشاره دارد كه نمايش اسما و صفات است :
رخ اين جا مظهر حسن ِ خدايی است
مراد از خط جناب كبريايی است
رخش ، خطی كشيد اندر نكويی
كه از ما نيست بيرون خوبرويی
تا آن جا كه می گويد :
مگر رخسار ِ او سبع المثانی است
كه هر حرفی از و بحر معانی است
صاين الدين علی تركه اصفهانی در شرح اين بيت می گويد : « رخسار محبوب مظهر صفات سبعه است و هر صفتی از صفات سبعه ، بحر معانی بی كران است . » و شاه داعی در " نسائم ِ گلشن " می نويسد : « بايد دانست كه ظهور ِ نور وجوب را اولاً هفت اعتبار كلّی لازم است يعنی : حيات ، علم ، قدرت ، ارادت ، سمع ، بصر و كلام . و اعتبارات ديگر صفات از تحت ِ اين كليّات ، چون جرئيّات در تصور می آيد و اگر گويند كه سبع المثانی هفت دو باشد امّا صفات سبعه هفت است ، در جواب گوييم كه در هر مفهومی از اين مفهومات ( صفات سبعه ) كه امور كلّيه اند ، جهت وجوب و امكان دارد ، مثلاً علم در جايی می گويند قديم است و در جايی ديگر ، علم حادث است . » (۲۵)
به باور شيخ شبستر ، « ذات هستی اقتضای يگانگی ِمطلق می كند كه غير هستی جز نيستی نَبُوَد » (۲۶) و « با هستی ، نيستی در نسازد كه ضدين اند . نه نيست و نه هست يعني امكان ، اعتباری است ، حقيقتی در خارج ندارد . ممكن در وقت ِ هستی واجب الوجود است و بر حقيقت اعتباری عدمی خود باقی است و گر نه قلب حقايق لازم آيد ، و وجوبيّت به سبب ِظهور وجود اعتباری ديگر است او را. و همچنان واجب دايماً بر وجوب ذاتی خود باقی است كه به هيچ وجه اعتبار تغيير و تبديل در او نيايد و هو الآن علی ما عليه كان ، پس با وی وجودی ديگر نيست » (۲۷)
از نظر شيخ محمود شبستری وحدت حق واجب است ؛ وی در مورد كثرات چنين توضيح می دهد : « وحدت چون متعيّن شد نقطه گشت و از سرعت انقضا و تجدّد تعيّنات متناسبه مانند خطی صورت بست ، و باز از تجدّد تعيّن خطّی جسم پيدا گشت و از تجدّد تعيّنات جسمی حركت مصوّر شد ، و از تعيّنات متوافقه زمان در وهم آمد و كثرت موهومه غير متناهی نمودن گرفت . » (۲۸) اين نكته در " گلشن راز" نيز بيان شده از جمله :
جهان خلق و امر اين جا يكی شد
يكی بسيار و بسيار اندكی شد
همه از وهم توست اين صورت غير
كه نقطه دايره است از سرعت سير
يكی خط است از اوّل تا به آخِر
بر او خلق ِ جهان گشته مسافر
وی درباره اين كثرت موهوم به تمثيل آينه كه بارها به آن رجوع می كند ، اشاره دارد و می گويد : « به حَسَب ِ اختلاف در صورت آينه و كميّت و كيفيّت او صورت عكس مختلف نمايد ، و باز هر يكی به خاصيّتی و هيأتی ممتاز گردد. » (۲۹)
با اين كثرتی كه نماينده وحدت است باب واجب و ممكن و ممتنع باز می شود ؛ شبستری در" مرآت المحقّقين " در بيان اين موضوع می نويسد :
« بدان كه هر چه عدم آن ضروری بود او را ممتنع الوجود خوانند ، و هر چه وجود او ضروری بود اورا واجب الوجود گويند و هر چه وجود و عدم او هيچ كدام ضروری نبود او را ممكن الوجود خوانند ؛ اكنون بدان كه هر چه موجود است يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود ، به جهت آن كه موجود در وجود خود به غيری محتاج هست يا نيست . اگر در وجود خود به غير محتاج نيست ، آن را واجب الوجود خوانند چنان كه حق سبحانه و تعالی . و اگر در وجود خود محتاج است به غيری ، او را ممكن الوجود خوانند . و اين جا اثبات واجب الوجود ظاهر شد چرا كه ممكنات موجودند و وجود ِ ممكنات البته از غيری باشد و آن غير هر آينه منتهی شود به واجب الوجود . » (۳۰)
سرشت چنين سخنی به همان ختم می شود كه ابن عربی در فص نخست " فصوص الحكم " بيان داشته است :
« وچون آن واجب اين ممكن را لذاته مقتضی شد ، ممكن نيز به سبب او وجوب پيدا كرد ولی چون استناد او به واجب است كه لذاته از او پديد آمد ، در هر چيز از اسم و صفت كه به او انتساب می يابد به صورت واجب خواهد بود مگر وجوب ذاتی كه آن درباره حادث راست نمی آيد ، چه حادث اگر چه واجب الوجود باشد امّا وجوب او به غير خود است نه به خود . » (۳۱)
در گلشن راز مي خوانيم كه :
قديم و مُحدَث از هم خود جدا نيست
كه از هستی است باقی دايما نيست
همه آن است و اين مانند عنقا ست
جز از حق جمله اسم بی مسمّا ست
عدم موجود گردد ، اين محال است
وجود از روی هستی لا يزال است
نه آن اين گردد و نه اين شود آن
همه اشكال گردد بر تو آسان
شبستری در ادامه به تمثيل اعداد اشاره می كند :
يكي گر درشمار آيد به ناچار
نگردد واحد از اِعداد بسيار
در جاهای ديگر گلشن هم به اين مضمون بر می خوريم :
- شد آن وحدت از اين كثرت پديدار يكی را چون شمردی گشت بيار(ب ۱۳۶)
- در اين مشهد يكي شد جمع و افراد چو واحد ساري اندر عين اعداد (ب۱۳۰)
- هر آن كس را كه اندر دل شكي نيست يقين داند كه هستي جز يكي نيست (ب۴۴۶)
عطار نيز از تمثيل عدد در وادی وحدت بهره جسته است :
گر بسی بينی عدد ، گر اندكی
آن يكی باشد در اين ره در يكی
چون بسی باشد يك اندر يك مدام
آن يك اندر يك ، يكی باشد تمام
نيست آن يك كان احد آيد تو را
زان يكي كان در عدد آيد تو را
چون برون است آن ز حد وين از عدد
از ازل قطع ِ نظر كن وز ابد (۳۲)
شبستری تمثيل عدد را از ابن عربی گرفته است : آن جا كه در فصوص می گويد :
« با ظهور ِ واحد در مراتب ِ معلومه ، اعداد پيدا شد . واحد عدد را پديدار كرد و عدد واحد را تفصيل داد و حكم عدد ظاهر نگشت مگر با معدود و معدود اعم است از معدوم و موجود ، چه گاهی چيزی از حيث حس معدوم است ولی از حيث عقل موجود است . پس عددی بايد و معدودی ، و واحدی بايد كه آن را به وجود آورد و آن به سبب واحد به وجود آيد . زيرا هر مرتبه از عدد حقيقتی است يگانه ، مانند نُه و ده ، تا پايين تر و بالا تر تا بی نهايت ، و آن [ صرفاً ] مجموع [آحاد] نيست و اسم جمع ِ آحاد تز آن منفك نمی شود ، چه [ عدد ِ] دو حقيقتی است يگانه ، و [عدد] سه حقيقتی است يگانه ، تا هر كجا كه اين مراتب برسد . و اگر چه [ مراتب اعداد ] يكی است ولی هيچ يك از آن مراتب عين ديگری نيست . پس [اسمِ] جمع آن [ حقيقت يگانه ] را برمی گيرد و با آن درباره آن سخن می گوييم و با آن در باره آن حكم می كنيم . در اين گفته بيست مرتبه پيدا آمده است كه در تركيب در آن راه يافته است . و بدين گونه تو اثبات می كنی عين چيزی را كه لذاته پيش تو منتفی است . » (۳۳)
دو تمثيل آينه و عدد ، ما را به بحثی مي كشاند كه همواره بين متكلمين و فلاسفه محل جدل بوده است : " تشبيه و تنزيه " ؛ نظر عارفان پايانی ، بر اين جدل است . تا اين جا بيان شد كه بسيار ها در نگاه شبستری ، ما را يكتايی رهنمون است . وجود يكی است و آن خداست و اين اشارت ، عددی نيست ؛ او فلسفی را احول می داند زيرا وحدت را نمی بينند :
دو چشم فلسفی چون بود احول
ز وحدت ديدن ِحق شد معطّل
ز نابينايی آمد رای تشبيه
زيك چشمی است ادراكات تنزيه
" مشبّهه " نابينا هستند چون ذات يا صفات يا هر دو را مانند اجسام می پندارند . و حق را چون سلطانی بر تخت می نشانند و برای او كبكبه و شوكتی از نوع شوكت پادشاهان تصور می كنند و برايش ، دست و چشم و ... همان گونه كه ما داريم قائلند ."مُنَزّهه" را هم يك چشم دانسته چون خدا را در مظاهر نمی بينند . در اين باره لاهيجی می نگارد : « اهل حق ، تشبيه و تنزيه جمع كند و و گويد كه حق از جميع تعيّنات ، به حقيقت واحده كه ذات معرّا از صفات است ، منزّه است ؛ چه در آن مرتبه ، غيريّت و اثنينيّت ملاحظ نيست ؛ و حق ، مشبّه به جميع تعيِنات است از آن رو كه اوست كه ظاهر به صورت هر شیء شده و تجلّی به نقش هر متعيّن كرده است .» (۳۴) توضيح لاهيجی چكيده سخن ابن عربی در فصوص است ، شيخ ِ اكبر با اشاره به آيات ِ" ليس كمثله شیء " و " هوالسميع البصير " اشارت نخست را بر تنزيه و اشارت " و هوالسميع البصير " را بر تشبيه دلالت می دهد . خوارزمی ، اشارات ابن عربی را چنين ترجمه و شرح كرده است : « در قواعد عربيّت ، كاف گاهی زائد آيد و گاهی غير زائد ، پس در قول حق سبحانه و تعالی كه می فرمايد : ليس كمثله شیء ، اگر كاف زائد باشد معنی آن است كه حضرت حق را مماثل نيست ؛ و اين تنزيه است . و اثبات " سمع و بصر " بر وجهی كه عباد نيز بدان موصوف است " تشبيه " است . و اگر كاف را زائد نداريم در نفی مثل ، مثل اثبات مثل است و اين " تشبيه " است و در اثبات ِ سمع و بصر بر طريق حصر كه سميع و بصير اوست نه غير او " افراد و تنزيه " است از نقصان ِ عدم سمع و بصر » (۳۵) بر اين اساس می بينيم از ديدگاه وحدت وجوديان ، تشبيه در عين حال تنزيه است و تنزيه در عين حال تشبيه ، تشبيه ايجاد شباهت نيست ، نفی ثنويت است به عبار ت ديگر نه مشبهی است و نه مشبه بهی ، هر چه هست اوست ؛ غنی و يگانه . جز وجود چيزی نيست كه بخواهد اصالت داشت باشد يا اصالت را از او نفی كنيم و به وجود بدهيم .
من و تو عارض ذات وجوديم
مشبك های مشكات وجوديم
شبستری ازاين رهگذر ، تعبير ديگری هم از وجود می دهد :
وجود آن جزو دان كز كُل فزون است
كه موجود است كُل وين باژگونه است
بود موجود را كثرت برونی
كه از وحدت ندارد جز درونی
وجود ِ كل ز كثرت گشت ظاهر
كه او در وحدت ِ جزو است ساير
ندارد كل وجودی در حقيقت
كه او چون عارضی شد بر حقيقت
چو كُل از روی ظاهر هست بسيار
شود از جزو ِ خود كمتر به مقدار
موجود يعني وجود مقيد به تعيّن ، و اين تعيّن است كه به آن كليّتی می بخشد كه پذيرای اشاره شود ؛ پس وجود جزوی می شود از موجود كه عبارت است از وجود و تعيّن . اگر وجود را از موجود بگيری چيزی نمی ماند چون اين تعيّن هم ظهور حق است ، بدين گونه است كه كلّ وجودی ندارد عارض ِجزو است و همين موجب كثرات می شود .
ز خط ِ وهميی ، های ِ هويّت
دو چشمی می شود در وقت رؤيت
شبستری سپس در چند بيت بعد از بيت ياد شده ابراز می دارد :
تعيّن نقطه وهمی است بر عين
چو صافی گشت عَينَت ، غين شد عين
نسفي ، در " انسان كامل " ، در باره اقسام وجود سخنی دارد كه ذكر آن خالی از فايده نيست : « طايفه ای از اهل وحدت می گويند كه وجود بر دو قسم است : وجود حقيقی و وجود خيالی . وجود حقيقی ، وجود خدای است تعالی وتقدّس و وجود خيالی وجود عالم است . ای درويش ! اين طايفه می گويند كه عالَم خيال و نمايش است و به حقيقت وجود ندارد ، امّا به خاصيّت وجود حقيقی كه وجود خدای است اين چنين موجود می نمايد هم چنين موجوداتی كه در خواب ، و آب ، و مرآت می نمايد ، به حقيقت وجود ندارد ، الا وجود خيالی و عكسی و ظلّی . » (۳۶)
خط و نقطه وهمی كه های هويّت را دوچشمی ( كثير ) مي كند و عين را غين ، همان است كه نسفی آن را وجود خيالی می نامد .
امّا نكته ای كه نبايد از نظر دور داشت اين است كه اگر چه قديم و محدث از هم جدا نيست امّا بايد دانست كه :
نه آن اين گردد و نه اين شود آن
همه اشكال گردد بر تو آسان
نه آن خيال و نيستی و غين ، حقيقت و هستی و عين می شود و نه اين حقيقت و هستی آن خيال و نيستی ؛ با چنين نگرشی گرهی معرفتی گشوده می شود تا به قول ِ ملا علی گنابادی دانسته شود كه : « سفيد غير سياه و سر غير كلاه و آفتاب وراءِ ماه [باشد] پستی ، بلندی نباشد و سما ، ارض نگردد و غيب وراءِ شهادت و سعادت بری از شقاوت و عقل سوای جهل [است] احيا و اموات مساوی نباشند ، بَرد و حَرور يكی نگردند ، پس سعيد از شقی ممتاز ، نيك از بد در امتياز و محيط از محاط بی نياز است » (۳۷)
بديهی است كه لازمه تعيّن همين است ، و به سبب همين امور اعتباری و تعيّن ، قوانين ، احكام و شرايع وضع می شود شبستری آن جا كه به بيان معنی " من " اشاره دارد ، همين نكته را گوشزد می كند :
بود هستی ، بهشت ، امكان چو دوزخ
من و تو در ميان ، مانند ِ برزخ
چو برخيزد تو را اين پرده از پيش
نمانَد نيز حكم ِ مذهب و كيش
همه حكم ِ شريعت از من ِ توست
كه اين بر بسته جان و تن توست
من و تو چون نمانَد در ميانه
چه كعبه چه كِنش چه دير خانه
پس تا اين وجود اعتباری و خيالی است اين حُكم ها [ سياه و سفيد و سعيد و شقي و ...] نيز جاری است .
اين در هم تنيدگی خيال و حقيقت به گونه ای است كه :
اگر يك ذرّه را بر گيری از جای خلل يابد همه عالم سرا پای
شبستری بر همين اساس و نيز بر پايه خصلت ِآينگی ِعالم كه با انعكاس ، تطابق و در عين حال بی نهايتی ، يگانگی و وحدت را می طلبد به تطبيق آفاق و انفس پرداخته است وی در مرآت المحققين می نويسد : « مراد از آفاق ، عالم ظاهر يعنی اجسام و مراد از انفس عالم باطن است يعنی عالم ارواح »(۳۸) او عالم ظاهر را مُلك و عالم باطن را ملكوت می نامد و به تطبيق آنان می پردازد . چنين تطبيقی بر اساس هيأت بطلميوسی و يافته های علمی ِآن روزگار بوده است . شايد امروزه چنين تطبيقی را نادرست بينگاريم ولی بسيارند كسانی كه بی ميل نيستند امروز هم بر پايه يافته های كنونی به چنين تطبيقی دست بزنند . بر اين مبنا ، همه عالم كتاب حق تعالی می شود و هر مرتبه ای آيه ای:
عَرَض اعراب و جوهر چون حروف است مراتب همچو آيات وقوف است
اعراض و جواهر ، هيولا و صورت همه نمايش ابديّت و و ازليّت ِ وجود اند .
هر آن چيزي كه در عالم عيان است چو عكسی ز آفتاب آن جهان است
سراينده گلشن راز اين تطبيق را به تطبيق عالم كبير و عالم صغير ( جهان و انسان ) می كشاند . « آدم نسخه ای است از مجموع عالم كه هر چه در مجموع عالم است در آدم موجود است » و « ظاهر عالم را آفاق بزرگ گوييم و باطن عالم را نفس بزرگ و ظاهر آدم را آفاق كوچك گوييم و باطن آدم را نفس كوچك » او اين آفاق و انفس را با هم مطابق می كند تا هر دو يكی شود « تا به تمامی معلوم شود كه آدم به حقيقت عالم است امّا كوچك و عالم به حقيقت آدم است اما بزرگ » (۳۹) آدم كه افشره عالم است ، جامع حضرات و مراتب ِ ظهور است ، به همين سبب از سويي پايين ترين مراتب است – چون فشرده عالم بايد همه مراتب فرازين را دارا باشد - و از سويی چون همه اين مراتب را دارد جلوه گاه كمال عالم است .
جهان را سر به سر در خويش می بين
هر آن چه آخر آمد پيش می بين
آدمی بدين سبب پيش است كه غايت اين ظهورات بوده است :
در آخر گشت پيدا نفس آدم طفيل ِ ذات او شد هر دو عالم
نه آخر علّت غايی در آخِر همی گردد به ذات خويش ظاهر
و چنين می شود كه انسان ، آيينه به كمال برای ظهور حق می گردد ، شبستری به همين سبب بر فهم حديث " كنز مخفی " برای ديدن راز نهفته ، تأكيد دارد :
حديث ِ " كُنْتُ كَنْزاً " را فرو خوان كه تا پيدا ببينی سِرِّ پنهان
عدم آيينه ، عالم عكس و انسان چو چشم ِ عكس ، در وی شخص پنهان
تو چشم ِ عكسی و او نور ِ ديده به ديده ديده ای را ديده ديده
انسان ، آيينه ای است كه چشم جهان است و جهان عكسی است كه در آينه عدم می افتد . به عبارتی ، انسان چشم جهان است و حق روشنايی اين چشم است ؛ حق با اين چشم جمال خويش را نگريسته است . شبستری در حق اليقين اين تصوير و تصوّر را چنين بيان داشته است : « انسانيت عبارت است از حقيقتی كه اجزای او نفس و بدن و هيأت اجتماعی است ، نه هر يك از اين مجموع : " ثم انشأنا ه خلقاً آخر فتبارك الله احسن الخالقين " نماينده شخص نگرنده در آينه به حقيقت صورت ِعكس اوست نه نفس آينه : " و فی انفسكم ( ای فی حقيقتكم و عينكم ) افلا تبصرون " . باز در ديده بيننده عكس ، صورت او عكس ِ آينه بود كه به انسان العين مسمّا است و باز آن عكس را چشمی است نگرنده ، پس خود به خود نگرنده خود است در خود . " لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار " . آينه و عكس و ديده و مردمك عين يكديگرند و اين شهود احديّت ِجمع و مقام محمدی (ص) است كه وحدانيّت در مظهر فردانيّت ظاهر شود : " و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمی . " . (۴۰)
تصوّر انسان به منزله چشم جهان ، بسيار پيش تر در شاهنامه خردمند توس ، از زبان بزرگمهر بيان شده است .
چو يزدان پرستی ، پسنديده ای جهان چون تن است و تو چون ديده ای (۴۱)
شبستری اين تصوير را عيناً از ابن عربی گرفته است : « انسان برای حق به منزله مردمك چشم است برای چشم كه نگريستن بدان صورت می گيرد و از آن تعبير به بصر می شود . واز اين روی نام ِ وی را انسان كرده اند كه حق به واسطه او بر خلق نظر می كند و بر آنان رحمت می آورد . » (۴۲)
شبستری پس از ترسيم اين تصوير از انسان ، میگويد :
چو نيكو بنگری در اصل ِ اين كار هم او بيننده هم ديده است و ديدار
حديث ِ قدسی اين معنی بيان كرد و بی يَسمَع و بی يُبصِرْ عيان كرد
اشاره وی به حديث قدسی است كه ترجمه آن در " كشف المحجوب " چنين آمده است : «چون بنده ما به مجاهدت به ما تقرّب كند ما وی را به دوستی ِخود رسانيم و هستی وی را اندر وی فانی گردانيم و نسبت وی را از افعال وی بزداييم ، تا به ما شنود آن چه شنود و به ما گويد آن چه گويد و به ما بيند آن چه بيند و به ما گيرد آن چه گيرد » (۴۳) در اين معنی برداشت زيبای ِهمولايتی ِشبستری ، شمس تبريزی از حديث ِ " المؤمن مرآۃ المؤمن " دل انگيزست : « حديث المؤمن مرآۃ المؤمن ، يا آن است كه الحق مرآۃ العبد ، يا العبد مرآۃ الحق . » (۴۴)
با اين شايستگی ها و قابليّت هاست كه انسان مسجود ملايك می شود :
تو بودی عكس معبود ملايك از آن گشتی تو مسجود ملايك
بوَد از هر تنی پيش تو جانی وزو در بسته با تو ريسمانی
از آن گشتند اَمرت را مسخَّر كه جان هر يكی در توست مضمر
تو مغز ِ عالمی زان در ميانی بدان خود را كه تو جان جهانی
از آن جا كه انسان عالم صغير است ، جامع مُلك و ملكوت است ، حبّه دل او منزلگاه خداوند عالم است ؛ چنين ظهوری در هم سرشته شيطان و فرشته است:
بدان خُردی كه آمد حبّه دل خداوند ِ دو عالم راست منزل
درو در جمع گشته هر دو عالم گهی ابليس گردد گاه آدم
ببين عالم به هم در هم سرشته مَلَك در ديو و شيطان در فرشته
در جايی ديگر از گلشن راز می خوانيم كه :
ز هر چه در جهان از شيب و بالاست مثالش در تن و جان تو پيداست
جهان چون توست يك شخص معيّن تو او را گشته چون جان او تو را تن
اين جان ِجهان بايد از نفس ناسوت رهايی يابد و به جانب قدس لاهوت پرگشايد . پس قوسی كه فرود ِحق بود به تجلی و ظهور ، صعود آدمی است به تجرّد و رهايی از تعيّنات .
از آن گفته است عيسی گاه اسرا كه آهنگ ِ پدر دارم به بالا
تو هم جان ِ پدر سوی پدر شو به در رفتند همراهان به در شو
از اين جا به بعد است كه انسان در سير و سلوك در مقام عارف به سرِّ وحدت پی می برد و در مواقف و حضرات متوقف نمی شود ؛ حقيقت از خيال باز می شناسد و تا فنا پيش می تازد :
دل ِ عارف شناسای وجود است وجود مطلق او را در شهود است
به جز هست حقيقی هست نشناخت و يا هستی كه هستی پاك در باخت
داستان هستی را به روايت ِ وحدت وجود باوران از نگاه ِ شيخ شبستر، به تماشا نشستيم ؛ - و تو پنداری غبار از جان شُستيم – گلشن راز ظاهراً با توجّه به پرسش هايی كه منسجم به نظر نمی رسند ، نظمی ندارد . - باغ ها چنين اند – امّا گفتار های شبستری چنان خوش هم نشينی كرده اند كه انسجام تمام دارد گل و گياه و شاخه های در هم فرو رفته انديشه ای به عطر و بو و سرشت ِ " وحدت وجود " به آن نظام بخشيده اند . در اين هستی شناسی رشته كلام به گونه ای است كه از هر جا شروع كنی به مسير مناسب شناخت راه می جويی ؛ طوری نيست كه بايد از جايی مشخص شروع شود تا كلام سرانجامی بيابد ؛ از هر مفهومی كه آغاز كنيم به فرجامی مناسب می رسيم : وجود ، عدم ، انسان عالم ، آينه ، چشم ، زلف ، رخ ، خال و...، هر كدام سر ِ رشته ای هستند كه می تواند ما را به كليّت انديشه برساند . اين ويژگی ساختاری در اين نظام فكری ، از طرفگی و انسجام انديشه ای حكايت می كند كه وحدت وجود نام دارد و ابن عربی به آن سامان و نظام بخشيد . انديشه ای كه باورمندان آن در همه جا تأكيد بر اين دارند كه ظاهر و باطن عالم و اول و آخر آن حق است : « هُوَ الاوّلُ وَالآخِرُ وَالظَاهِرُ و البَاطُنُ (۴۵) »
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
يادداشت ها :
۱. ابوالحسن خرقانی ؛ رك : نوشته بر دريا - از ميراث عرفانی ابوالحسن - محمد رضا شفيعی كدكنی - انتشارات سخن- ۱۳۸۴- ص ۳۱۸ .
۲. منطق الطير عطار نيشابوری - تصحيح دكتر محمد رضا شفيعی كدكنی - ويرايش۲- ، تهران - انتشارات سخن – ۱۳۸۴- ص ۳۵۳.
۳. گلشن راز - محمود شبستری - به اهتمام احمد مجاهد و دكتر محسن كيانی - انتشارات " ما " و منوچهری - ۱۳۷۱ ( تمام بيت های گلشن راز از اين چاپ نقل شده است )
۴. فصوص الحكم - ابن عربی - برگردان ِمتن ، توضيح و تحليل : محمد علی موحد و صمد موحد - نشر كارنامه ج سوم ۱۳۵۶- ص۴۹۴ .
۵. همان : ص ۴۵۷.
۶. رجوع سود به ، لسان العرب ، ذیل واژه " خیال " .
۷. مجموعه آثار سيخ محمود شبستری - به اهتمام دكتر صمد موحد - كتابخانه طهوری - تهران چاپ دوم – ۱۳۷۱- ص۲۹۶ .
۸. وامی از زنده ياد مهدی اخوان ثالت .
۹. مفاتيح الاعجاز فی شرح گلشن راز - شمس الدين محمد لاهيجی – مقدمه ، تصحيح و و تعليقات محمد برزگر و عفّت كرباسی – انتشارات زوّار – ۱۳۷۴-ص ۱۷۹.
۱۰. موحد ، توضيحات ِ فص اوّل فصوص الحكم ص ۱۸۱ و۱۸۰ - نشر كارنامه چ سوم .
۱۱. افسون زدگي جديد ، هويت چها تكه و تفكّر سيّار – داريوش شايگان – ترجمه فاطمه وليانی – تهران – نشر و پژوهش فروزان روز -۱۳۸۰ – ص ۴۱۷.
۱۲. شرح فصوص الحكم ، تاج الدين حسين خوارزمی- تحقيق : آيت الله حسن زاده آملی – دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم -۱۳۷۹-ص ۱۸۳.
۱۳. مجموعه آثار سيخ محمود شبستری - به اهتمام دكتر صمد موحد - كتابخانه طهوری- تهران چاپ دوم – ۱۳۷۱- ص ۲۹۷.
۱۴. فصوص الحكم - ابن عربی - برگردان ِمتن ، توضيح و تحليل : محمد علی موحد و صمد موحد - نشر كارنامه چ سوم ۱۳۸۶- ص۱۵۹
۱۵. كليات ديوان مولانا بيدل دهلوی - تصحيح خال محمد خسته و خليل الله خليلی – انتشارات فروغی – چ چهارم ۱۳۸۱ .
۱۶. ديوان فخرالدين عراقی - مقدمه استاد سعيد نفيسی – حواشی : م. درويش سازمان انتشارات جاويدان - ۱۳۶۲
۱۷. مجموعه آثار شيخ محمود شبستری - به اهتمام دكتر صمد موحد - كتابخانه طهوری - تهران چاپ دوم – ۱۳۷۱- ص۱۵۷ .
۱۸. همان : ص ۱۶۵.
۱۹. مفاتيح الاعجاز فی شرح گلشن راز - شمس الدين محمد لاهيجی – ص ۹۵ .
۲۰. مثنوی معنوی – بر اساس نسخه قونيه – تصحيح و پيشگفتار عبدالكريم سروش – دفتر اوّل – بیتهای ۲۸۶۸و۲۸۶۷ .
۲۱. مفاتيح الاعجاز فی شرح گلشن راز - شمس الدين محمد لاهيجی – ص۴.
۲۲. موحد . رك: فصوص الحكم - ابن عربی - برگردان ِ متن ، توضيح و تحليل : محمد علی موحد و صمد موحد - نشر كارنامه چ سوم ۱۳۸۶- ص۳۸۳.
۲۳. شرح فصوص الحكم ، تاج الدين حسين خوارزمی- تحقيق : آيت الله حسن زاده آملی – ص۱۱۴.
۲۴. ديوان فخرالدين عراقی - مقدمه استاد سعيد نفيسی – حواشی : م. درويش سازمان انتشارات جاويدان - ۱۳۶۲
۲۵. متن و شرح گلشن راز – به اهتمام دكتر كاظم دزفوليان – تهران – طليه -۱۳۸۲ –ص۴۵۸.
۲۶. مجموعه آثار شيخ محمود شبستری - به اهتمام دكتر صمد موحد - كتابخانه طهوری - تهران چاپ دوم – ۱۳۷۱- ص۲۹۹ .
۲۷. همان .
۲۸. همان - ص ۳۰۲.
۲۹. همان .
۳۰. همان - ص ۳۶۱ .
۳۱. فصوص الحكم - ابن عربی - برگردان ِمتن ، توضيح و تحليل : محمد علی موحد و صمد موحد – ص ۱۶۱ .
۳۲. منطق الطير عطار نيشابوری - تصحيح دكتر محمد رضا شفيعی كدكنی - ويرايش۲- ، تهران - انتشارات سخن – ۱۳۸۴- ص ۴۰۲.
۳۳. فصوص الحكم - ابن عربی - برگردان ِمتن ، توضيح و تحليل : محمد علی موحد و صمد موحد –ص۲۹۹. شارحان ِ فصوص ، در توضيح اين تمثيل سخنان يكسانی دارند ؛ موحد در توضيح آن نوشته : « عدد خود جز تكرار و تفصيل " يك " نيست . با اين همه هر مرتبه از اعداد دارای شخصيّت مستقل و متمايز است . عدد ۹ مستقل از عدد ۱۰ و ۲ مستقل از عدد ۳ است . هر يك از اعداد در هر مرتبه كه هست " يگانه " است و به رغم اين استقلال ، مانند اعداد ديگر ، به اصلی يگانه كه همان " يك " باشد وابسته است . عدد " يك " به عنوان اصل واحد جامع ميان همه ي اعداد است . .... و آن مراتب كه اشاره شد بيست تاست : از يك تا نه كه مي شود نه مرتبه و آن مرتبه ي آحاد است و نه تای ديگر ده بيست سی تا نود كه مرتبه عشرات است به اضافه صد و هزار ( مراتب مآت و الوف ) كه مجموعاً بيست مرتبه است و باقي اعداد از اين مرتبه پديد می آيد . تو در هر مرتبه عددی را تثبيت می كنی ، در همان حال آن را منفی می دانی هر مرتبه در عين حال كه مجموع آحاد است فقط مجموع آحاد نيست و مستقل از اعداد ديگر است و حكم خاص خود را دارد . » ص : ۳۱۲ .
۳۴. مفاتيح الاعجاز فی شرح گلشن راز - شمس الدين محمد لاهيجی – ص۶۹ .
۳۵. شرح فصوص الحكم ، تاج الدين حسين خوارزمی- تحقيق : آيت الله حسن زاده آملی – صص : ۲۶۰و۲۵۹ . .
۳۶. كتاب الانسان الكامل . عزيزالدين نسفی ، با پيش گفتار هنری كُربن ، تصحيح و مقدمه ماريژان موله – ترجمه مقدمه از دكتر سيد ضياءالدين دهشيری – انتشارات طهوری -۱۳۷۹- ص ۳۹۶.
۳۷. صالحيه – ملا علی گنابادی ، چاپخانه آيدا – چاپ سوم – فروردين ۱۳۵۱ – ص۹ .
۳۸. مجموعه آثار شيخ محمود شبستری - به اهتمام دكتر صمد موحد - كتابخانه طهوری - تهران چاپ دوم – ۱۳۷۱- ص ۳۷۴ ( مرآت المحققين : باب هفتم ) .
۳۹. همان – ص ۳۷۵ .
۴۰. همان – ص ۲۹۸. ( حق اليقين – باب سوم )
۴۱. شاهنامه فردوسی – تصحيح جلال خالقی مطلق – ابوالفضل خطيبی – دفتر هفتم ص ۲۱۲ .
۴۲. فصوص الحكم - ابن عربی - برگردان ِمتن ، توضيح و تحليل : محمد علی موحد و صمد موحد –ص۲۵۷. / انسان العين : ما يُری فی سوادها اَو هُوَ سوادها (المنجد ) – انسان العين : مردمك چشم (لاروس )
۴۳. كشف المحجوب – ابوالقاسم علی بن عثمان هجويری – تصحيح دكتر محمود عابدی – سروش چ دوم ۱۳۸۴- ص ۳۷۵ .
۴۴. مقالات شمس – تصحيح و تعليق محمد علی موحد –خوارزمی - چ سوم ۱۳۸۴-ج۲ - ص ۱۰ .
۴۵. قرآن كريم – سوره حديد آيه ۳
