دکتر شهرام پازوکی:
يکی از انتقادهايی که به هنر اسلامی گرفته می شود، اين است که هنر اسلامی نسبت به ناتوراليسم غفلت ورزيده است. بعضی از منتقدانِ هنر اسلامی بر انتزاعی بودن هنر اسلامی تأکيد می کنند و می گويند: هنر اسلامی اشيا را نمودار نمی كند و با مفاهيم و معانی سر و کار دارد. اگرچه ناتوراليسم در هنر مبتنی بر تلقی خاصی از هنر و طبيعت است، اما اين تلقی نه تنها در هنر اسلامی، بلکه اصولا در هنر شرقی و حتی در هنر مسيحی در قرون وسطی بيگانه است. يونانيان باستان، مسيحيان قرون وسطی و عارفان مسلمان معنای خاصی از طبيعت را مد نظر داشتند که با معنايی که در دوران جديد که منجر به ناتوراليسم شده، کاملا متفاوت است.چيستی ناتوراليسم
در يک تعريف اجمالی ناتوراليسم در هنر عبارت است از: نظريه‌ای که مطابق آن ملاک اصلی هنری بودن يک اثر، مطابقت آن با طبيعت است که البته دقيق تر آن است که گفته شود مطابقت آن با ظواهر خارجی طبيعت که ناتوراليست‌ها معمولا بر اين نکته تاکيد دارند. چنين تعريفی از هنر و ملاک اثر هنری کاملا مدرن است.
در سراسر تاريخ قديم غرب و تمدنهای شرقی هيچ گاه ملاک هنری بودن يک اثر را انطباق آن با طبيعت چنان‌که در يک مشاهده دقيق علمی ديده می شود، نمی دانستند و به همين دليل منتقدان هنري همين حکم ناتوراليستی بودن را در مورد هنر قرون وسطی به کار می بردند. واقع اين است که ناتوراليست هنری حاصل طبيعت در دوران مدرن است. طبيعت در فلسفه مدرن به معنايی خاص تعبير می شود.
در تمام ادوار غير مدرن و در تاريخ فلسفه غرب ـ چه در دوره يونان و چه در دوره قرون وسطی ـ طبيعت به هيچ وجه يک امر فيزيکی نيست. در نزد متفکران قبل از سقراط طبيعت به معناي فوزيس به کار مي‌رفت. طبيعت در نزد يونانيان مظهر فنومن است و فنومن را البته ما به «پديدار» ترجمه کرده‌ايم که به نظر من لااقل در مورد يونانيان باستان فنومن، «مظهر» است؛ بنابراين طبيعت در نزد يونانيان مظهر وجود واحدی است.
در نزد مسيحيان قرون وسطی طبيعت مولود والد است. مسيحيان عيسی مسيح را تجسد کلمه‌الله می دانند. کلمه‌الله شخصی نيست و شأن انتولوژيک دارد. عالم، انبساط حقيقت عيسی است و اين آن چيزی است که در عرفان اسلامی به آن «حقيقت محمديه» می گوييم. در مسيحيت و در انجيل يوحنا گفته می شود: همه چيز به واسطه او (يعنی کلمه‌الله) متجسد آفريده شده است. به اين معنا از نظر حکمت مسيحی موجودات بسط «حقيقت عيسويه» هستند؛ اما در ابتداي دوره مدرن ارتباط طبيعت با آن حقيقت عالی قطع می شود و در دوره جديد در ابتدا طبيعت حالت فيزيکی پيدا ميكند و ناتوراليسم فلسفی زاييده مي‌شود و سپس همين طبيعت مادی فاقد کيفيات مادی مانند رنگ و بو می شود.
در فلسفه دکارت که ناتوراليسم غلبه دارد، طبيعت به صرف امتداد کمّی مبدل مي‌شود. عالم دکارتی عالمی منحصراً مکانيکی است و در آن حد می توان چيزی از حواس و صفات فيزيکی مکان و قوانين فيزيکی حرکت را تبيين کرد. مفهوم حرکت از نظر دکارت که در فيزيک جديد سرايت پيدا می كند، وقتی به دوره جديد می رسد، در تعريف تکنولوژيک طبيعت در آنجا که هيدگر به کار می برد، طبيعت مبدل به منبع ذخيره انرژی است. مقايسه ميان طبيعت با آنچه در قرون وسطی بوده، کاملا نشان می دهد که چه سيری را داشته است.
ناتوراليسم در فسلفه مدرن با دکارت زاييده مي‌شود و چيزی ورای زمان و مکان وجود ندارد و چيزی که در معرض تحقيقات علمی قرار گيرد، او همان چيزی است که طبيعی است و بيرون از آن چيزی نيست. به همين دليل در همين دوره که طبيعت معنای فيزيکی پيدا می كند و نسبتش را با حقيقت متعالی می يابد، تفاوتی نمی كند. در اين هنگام ما حتی می بينيم که تعريفی که از خدا می شود، تعريف عجيبی است و تعريفی است که در فلسفه مدرن به دئيسم تعبير می شود؛ يعنی خدايی که هيچ ارتباطی با عالم ندارد، جز اينکه ناظم آن است و اصطلاحا می گويند: خدا ساعت‌ساز است! اين تعريف از طبيعت (يعنی طبيعت به معناي جديد ناتوراليستی آن) در عرفان اسلامی جايی ندارد.
طبيعت در عرفان اسلامی
در نزد عارفان مسلمان عالم طبيعت يکی از «حضرات خمس» الهی است. به اين جهت می گويند حضرت حق حکم اسم از ظاهر خويش به تجلی اول يا فيض اقدم به صور اعيان ثابته ظهور می كند؛ يعنی از مقام خفا که مقتضای باطن اوست، خود را ظاهر می كند و سپس اعيان ثابته (که حقايق موجودات هستند) به تجلی دوم حق (که به آن فيض حق می گويند) ظهور پيدا ميكند. بدين قرار عوالم کلی وجود پيدا می شود. به هر کدام از اين پنج عالم، «حضرت» می گويند؛ يعنی اين عوالم هر کدام ظهور يا مظهر حق هستند و به اصطلاح به همه «حضرات الهيه» می گويند؛ از جمله طبيعت که عالم ناسوت است. بنابراين عالم ناسوت يک حضرت الهی است. خود عالم هم از ريشه علامت «ما يعلم بالله » است، يعنی آنچه خداوند به آن شناخته می شود. از اين رو هر موجودی آيه، نشانه و علامت خداست و به عبارت ديگر تفسير عرفانی مظهر حق است.
عارفان از طرف ديگر اسمای خداوند را به اسمای جمال و اسمای جلال تقسيم می کنند. خداوند بنا بر اسمای جماليه خويش ظهور می كند و بنا بر اسمای جلاليه در خفاست. حق مطلق است و بر اساس اسمای جماليه خويش ظاهر می شود و به همين دليل، همه موجودات «احسن» هستند؛ يعنی زيبا هستند. بنابراين موجود بودن يعنی مظهر حق بودن.
به اين تعبير در تفسير عارف زيبايی امری وجودی است؛ يعنی همه موجودات زيبا هستند، بر خلاف آنکه در فلسفه مدرن ـ به خصوص پس از کانت ـ گفته مي‌شود که زيبايی امری مربوط به سوژه است. نتيجه‌ای که گرفته می شود، اين است که در عرفان اسلامی طبيعت مظهر حق است و از آنجا که مظهر حق است، زيباست و حق حکم مطلق است و اين حکم مطلق در طبيعت ظهور کرده است.
نسبت ميان معنای عرفانی طبيعت و هنر
در معارف اسلامی در يک تقسيم بندی اوليه درباب نسبت ميان خداوند و عالم دو قول رايج است:
تنزيه: بنا بر اين قول، خداوند کاملا منزه از عالَم است؛ يعني بين خالق و مخلوق هيچ ارتباط وجودی نيست. خداوند به عنوان خالق، موجودات را خلق کرده است؛ ولی تعالی و تنزيه مطلق دارد و هيچ ارتباط و تشابه وجودی ميان آنها نيست. برای اينکه او منزه و متعالی از اين است که او مشابهتی به مخلوق داشته باشد؛ لذا معرفت حقيقی به آن وجود ندارد.
تشبيه: در اين قول، خداوند به خلق همانند و صفات خداوند به خلق داده می شود و راه عبور در خلق و معرفت به حق باز می شود؛ يعنی در قول به تشبيه، ما نسبتی با حق داريم که می توانيم به آن معرفت پيدا کنيم.
مناسبت بحث تشبيه و تنزيه با بحث ما اين است که مناسبت هنر در عالم اسلامی دقيقاً در همين وجه تشبيهی مطرح است. در حقيقت وجه تشبيهی خداوند است که مطرح می شود و هنرمند نيز در مقام تشبيه است. البته مراد من از تشبيه به معنای متداول که جزء اصطلاحات رايج ادبی است، نيست. حقيقت تشبيه در نزد عارفان مسلمان بيش از يک مفهوم در نزد صنايع ادبی است. در سه سنت دينی بودايی، هندی و مسيحی جنبه تشبيهی غلبه دارد؛ لذا همانند کردن حق به خلق و به عبارت ديگر تجسم حق در صور هنری و بازنمود تجسمی در اينها تجويز شده است؛ مثلا در مذهب هندو ظهورهای خدا (يعنی اوتارها) خود خدايان را در ظاهر انسانی تصوير و يا تجسيم و يا تشبيه می كند. در مذهب بودا نيز مجسمه‌های بودا به وجه تشبيهی آن مطرح می شود. در مسيحيت هم وجه تشبيهی حق خود مسيح است.
من معتقدم ابن‌عربی در کتاب «فتوحات مکيه» کليد بحث را مطرح کرده است. وی می گويد که وجود عيسی از نکاح بشری نبود، بلکه تمثل روح در صورت بشر بود. به اين دليل بر امتش ـ غير ديگر امتها ـ قول به صورت غلبه يافت. پس آنان در کليساها مثالهايی (شمايل) را تصوير می كردند و با توجه به آنها بود که در جان خويش عبادت می کردند؛ زيرا که اصل پيامبرشان از تمثل بود. پس اين حقيقت تا کنون در امت او سريان دارد و چون شرع محمدی آمد، از صورت نهی کرد، در حالی که حاوی حقيقت شرع عيسی(ع) بود. از اين رو پيامبر(ص) برای ما تشريح کرد که خدا را چنان بپرستيد که گويي او را می بينيد. نتيجه‌ای که ابن عربی می گيرد، اين است که با اين کار، برای ما او (حضرت حق) را در خيال وارد کرد. با اين تفاوت که آن را در حس نفی کرد و در اين امت به صورت حسی ظاهر نگردد.
در عالم اسلام بر خلاف مسيحيت يا بوديسم، هم دعوت به تشبيه و هم دعوت به تنزيه است؛ مانند اينکه او سميع و بصير است. کمال مطلوب در نزد عارفان مسلمان، جمع و تعادل بين تشبيه و تنزيه است. معمولا متکلمان مسلمان گاه به اين سو و گاه به آن سو بودند. بنابراين مسئله هنر در کلام اصلا طرح نمی شود و عرفان است که به تشبيه و تنزيه توجه دارد و بحث هنر مطرح می شود.
به اين معنا هنرمندان مسلمان اهل تشبيه حق در هنرند. از اين رو همان طور که ابن عربی می گويد، با خيال سر و کار دارند. برای اينکه تشبيه فقط از عالم خيال ميسر است. تشبيه کار عقل است و تنزيه کار خيال است. عقل نمی تواند حق را در خلق ببيند، ولی در خيال می تواند حق را در خلق ببيند. به همين دليل ابن عربی می گويد به ما گفته شد که خدا را چنان بپرستيد که گویی او را می بينيد. اين تعبير در حقيقت ترجمه‌ای از يک حديث نبوی است.
تعادل بين تنزيه و تشبيه در هنر اسلامی
با اينکه هنر عرفانی اسلامی برخاسته از همين وجه تشبيهی است، با اين همه در هنر عرفانی هم عرفا نمی خواهند تشبيه به جايی برسد که چيزی از تنزيه حق باقی نماند. تعادل بين تنزيه و تشبيه هميشه باعث شده که هنرهای اسلامی محدوديت داشته باشند و اين محدوديت اجتناب‌ناپذير است؛ ولی اين محدوديت شرعی دليل عدم توجه به هنرها نيست. حتی در مورد هنر مجسمه‌سازی که به معنايی نهی شده و يکی از دلايلش ظاهراً همان بت‌پرستی اعراب در زمان جاهليت بوده است. با اين حال می بينيم که شيخ محمود شبستری می گويد:
مسلمان گر بدانستی که بت چيست
همی گفتی که دين در بت‌پرستی است!
چرا هنر اسلامی غير ناتوراليستی است؟
در هنر اسلامی توجه تنزيهی برخلاف مسيحيت يا بوديسم بيشتر مطرح است؛ زيرا درست است که در مقام تشبيه اثر هنری پيدا می شود، ولی اين تشبيه نمی تواند يک تشبيه ناتوراليستی يا رئاليستی باشد؛ چرا که هنر اسلامی تبديل به شرک خفی می شود و ديگر نمی توانيم تنزيه مطلق را در آن رعايت کنيم. اسلام بر تنزيه بسيار تأکيد دارد و تأکيدی که بر توحيد می شود، در هيچ دين ديگری نيست. به همين دليل هنرمندان در عالم اسلام صور هنری را بايد چنان نشان دهند که اين زيبايی در حقيقت حاکی از زيبايی الهی باشد. به عبارت ديگر از آنجايی که چيزی جز خدا زيبايی و حسن مطلق نيست، هنر عرفانی اسلامی می کوشد که جمال الهی را به صورت آيات الهی نشان دهد و خاطر نشان می سازد که زيبايی موجود در طبيعت که واقعا طبيعت هم زيباست، خودش بالاستقلال چيزی نيست، بلکه حکايت از آن زيبايی الهی دارد. به اين معنا خود عالم طبيعت به صورت مستقل و بدون اينکه مظهر حق باشد، فی نفسه نمی تواند در نظر عرفا مطرح شود، بلکه ما با عالم طبيعيت سر و کار داريم که مظهر حق است.
به همين جهت در هنر اسلامی مسائل عالم مادی و محسوس چنان که به عين محسوس ماست، مطرح نيست، بلکه ما وارد عالم مثال يا عالم خيال می شويم؛ چنان که مولانا درباره منشأ هنرها در خيال می گويد:
چيست اصل و پايه هر پيشه‌ای؟
جز خيال و جز عرض بر انديشه‌ای
در اينجاست که عالم خيال يا عالم ملکوت به عنوان عالم طبيعت يا ناسوت سخن گفته می شود که نسبت با هنرها پيدا می كند. اين عالم واسطه و برزخ ميان عالم اجسام طبيعی و عالم معناست. از اين رو هنر تنها علمی است که هم از ماديت، هم از معنا نصيب برده است. به تفسير عرفا کشف های هنری و عرفانی که واسطه خيال مقيد انسانی حاصل می شود، در اين عالم است. صورتهای هنری در اسلام بايد جامع تشبيه و تنزيه باشد، نه مادی صرف و نه معنوی صرف؛ لذا جای آن در عالم خيال است.
در عالم خيال و عالم مثال ماده به اندازه‌های فيزيکی نيستند؛ چنان که در نگارگری ها می توان مشاهده کرد؛ چرا که مکان نگارگريها مکان مثالی است. از اين رو نگارگری ها فاقد سه بُعد يا پرسپکتيو است و به همين دليل انديشه عدم تشبيه ناتوراليستی در هنر عرفانی اسلامی غلبه دارد. اين مطلب را مولانا در آن داستان مشهور «مراء کردن روميان و چينيان» در دفتر اول مثنوی به خوبی نشان داده است.
از جهت معرفت هنری، مولانا نشان می دهد که اساسا صورت حقيقی صورتی نيست که نقاش به تقليد از طبيعت نقاشی می كند. نقاشی چينيان از نظر مولانا مردود است، برای اينکه بازنمايی مطلق طبيعت (يا ناتوراليسم به تعبير امروزی) است. چنين کسانی موجودات طبيعی را از اين جهت که ظهور حقيقت متعالی است، ظاهر نمی کنند، بلکه آن موجوديت محسوس را بررسی می كنند. نقاشی روميان نيز نمايش عالم طبيعت بود؛ ولی نه به مدد حواس ظاهری و بدان نحو که در عالم طبيعت نمودار می شود، بلکه آنها معانی و صوری بود که حقايق موجودات مادی نيز همين‌هاست. اين صور و معاني در تفسير مولانا از عالم خيال پيدا می شود. اين صور خيالی کاملا با «موهومات» که امروزه برخی آن گونه برداشت می كنند، تفاوت دارد و مولانا تأکيد می كند که اين تقليد بايد تخيل باشد؛ يعنی در حقيقت اين صور نبايد صور خارجی باشد، بلکه صور خيالی بايد مطرح شود. اين خيالات موهوم نيستند، بلکه در نظر مولانا حقيقی تر از موجود محسوس است. برای اينکه عالم خيال ورای عالم طبيعت است و در حقيقت اصل عالم طبيعت است.
صور خيالی حقيقی تر از آن چيزی است که امروزه در رئاليسم، واقعيت خارجی می گوييم؛ منتها هنرمند اين صور خيالی را کشف می كند. او کاشف اين صور خيالی است، نه اينکه به معنای قوه نبوغ خويش ـ به معنايی که امروزه گفته می شود ـ خالق آنها باشد. در اين خصوص مولانا داستان ديگری را در مثنوی مطرح می كند: داستان آن صوفی که در گلستان سر به زانوی مراقبت فرو برده و يارانش می گويند: «سرت را بلند کن و از مراقبه بيرون بيا و در گلستان و رياحين و ديگر آثار حق تفرج کن.» صوفی در جواب می گويد: «آنچه من در دل می يابم، از اين رياحين و بوستان خارجی حقيقی تر است. آنچه شما می بينيد، آثار اينهاست. من آنها را بی واسطه می بينم و شما به واسطه حواس می بينيد.»
با اين مقدمه تشبيهی و تنزيهی است که می توانيم به اين نکته برسيم که چرا در هنر اسلامی زبان رمزی (سمبليک) استفاده می شود؟ برای اينکه در زبان تشبيهی حق فقط زبان رمزی بيان می شود.
اگر هنر اسلامی غير ناتوراليستی است، آيا سوررئاليستی است؟ يعنی آيا با طرح ناتوراليسم که به وجهی همان رئاليسم است و با وجود عالم خيال وارد اصول فکری مکتب سوررئاليسم در دوران معاصر نمی شويم؟ اين سيری است که برخی طی می كنند؛ يعنی از عالم ناتوراليسم خارج می شوند و وارد سوررئاليسم می شوند. در کتاب «تصوف و سوررئاليسم» ادونيس، تصوف و سوررئاليسم به يک جا می رسند. اين شبه در واقع مولود عدم فهم عالم غير ناتوراليستی در تصوف اسلامی و عدم فهم درست ماهيت خيال در عرفان اسلامی است.
اجمالا بايد گفت که سوررئاليسم منشأ خيال هنری همان است که فرويد به آن «ناخودآگاه» می گويد. بنابراين تاثير آرای فرويد بر مکتب سوررئاليسم انکار ناپذير است. گرچه خود فرويد سوررئاليسم را قبول نداشت. در اين تلقی از حيث عرفانی، تخيل به «توهم» می نمايد، در حالی که نزد عارفان ادراک خيالی، ادراک حقيقی است و خود خيال و صور خيالی، عالمی را در مراتب طولی عالم طبيعت می سازد که حقيقی و بلکه حقيقت عالم طبيعت است. به اعتباری می توان از منظر عرفانی گفت که ما در سوررئاليسم از مادون عالم طبيعت ـ به آن معنایی که خودشان می گويند ـ به مافوق می رسيم. اگر ناتوراليستی نيست، آيا سوررئاليستی است؟ در تفسير طبيعت چنين چيزی کاملا جوابش منفی است.
منبع : روزنامه اطلاعات شنبه ۸/مهرماه/۱۳۹۱
