Quantcast
Channel: هفت وادی
Viewing all 454 articles
Browse latest View live

چشم‌ها را باید شست

0
0
بسیاری از اندیشمندان مسایل اسلامی سه نوع قرائت از آموزه‌های دین را در جهان معاصر به رسمیت شناخته‌اند. نخست، قرائت افراط گرایانه از اسلام؛ دوم، قرائت سنتی و سوم قرائت عقلانی.

آنانی که به تاویل آموزه‌های اسلامی از مجرای خرد مدرن دست می‌زنند، خود را به طیف نو اندیشان دینی متعلق می‌دانند. نو اندیشان دینی که در جهان عرب و به تبع آن در دیگر کشورهای اسلامی نیز طرفدارانی دارند، معتقد به قرائت معرفت شناسانه از آموزه‌های اسلامی هستند که دستاوردهای جهان مدرن را به رسمیت می‌شناسد و تلاش می‌کند رابطه‌ی اسلام و جهان غرب را به گونه‌ای تبیین کند که بر خلاف اعتقادات تندروان و سنت گرایان به رویارویی خشونت آمیز منجر نشود.

محمد محق(۱) دانش آموخته دانشکده‌ی شرعیات هرات در غرب افغانستان از این دسته از نویسندگان و اندیشمندانی است که سال‌های متمادی درقلمرو ترجمه و نگارش، دیدگاه‌های معرفت شناسانه به اسلام را ترویج کرده است.

'چشم ها را باید شست' که با عنوان فرعی "نقدی بر تفسیر افراطی از دین" اخیرا به بازار کتاب افغانستان آمده، محصول دغدغه‌های سال‌های گذشته آقای محق است که به مسایل امروزی افغانستان در عرصه دینداری اهتمام می‌ورزد.

این کتاب سه بخش دارد: بخش نخست، درباره دین و فرهنگ، بخش دوم، طالبانیسم؛ ریشه‌ها و نمود‌ها و بخش سوم، نقد‌ها و تعلیق‌ها.

دین و فرهنگ

عنوان کتاب 'چشم ها را باید شست' که برگرفته از سطر شعری از سهراب سپهری است، از همان آغاز نشان می‌دهد که آقای محق چه رویکردی به مسایل دارد. سطر دوم این شعر شاید دغدغه اصلی نویسنده را به نمایش بگذارد. سپهری در سطر دوم شعر خود می‌نویسد "جور دیگر باید دید".
آقای محق نیز در کتاب خود تلاش کرده است که "جور دیگر" به مسایل اسلامی توجه نشان دهد. این "جور دیگر" در مقدمه نویسنده نیز بازتاب یافته است.

در بخشی از مقدمه کتاب 'چشم ها را باید شست' نویسنده کتاب چنین نوشته است: "نگارنده که خود را از خوشه‌چینان خرمن علم می‌شمارد وظیفه‌‌ی خویش می‌داند که با نیروی قلم به مصاف کسانی برود، که تاریکی می‌پراکنند و تعصب و تنفر می‌آفرینند. مساله جدی‌تر از آن است که جای برای سکوت و دم فروبستن باشد. چه، پای زندگی انسان‌ها و تباهی کشور و بدنامی دین و به تاراج رفتن اخلاق و معنویت در میان است."نویسنده در همین چند سطر نشان می‌دهد که نگران است و این نگرانی هم ریشه‌های مشخص و عینی دارد.

بخش نخست این کتاب عمدتا به مقالاتی اختصاص یافته که طرح های کلان نویسنده را درباره مسایل معرفتی اسلام در جهان معاصر به تصویر می‌کشد. مسایلی چون "اسلام سیاسی، تامین دنیا یا تضمین آخرت"، "اسلام مدرن، امکان یا امتناع"، "دیانت اخلاقی و دیانت غیر اخلاقی"، "بازگشت به کلام، بازگشت به فلسفه" و "فرهنگ انتحار یا انتحار فرهنگ".

در این مقالات نویسنده تلاش ورزیده که از منظر عقلانیت مدرن که عمدتا بر پایه استدلال و تجربه استوار است، آموزه‌های اسلامی را تحلیل کند.ایشان عملا در این مقالات قرائت های سنتی و افراط گرایانه از اسلام را در تضاد با جهان معاصر و خرد مدرن معرفی می‌کند و چنین دینداری‌ای را به نفع مسلمانان نمی‌داند.

آقای محق معتقد است که از اسلام می توان قرائتی داشت که ضمن به رسمیت شناختن غرب به عنوان شاکله معرفت مدرن، دیندار و مسلمان هم بود.از نگاه او در کتاب "چشم ها را باید شست" عقلانیت مدرن ناسازگار با آموزه‌های دینی نیست و به همین دلیل باید از هرگونه ایدئولوژی سازی و داشتن قرائت‌های حداکثری از اسلام دست برداشت. این قرائت ها ترویج فرهنگ خشونت و ناشکیبایی را محور تفکر خود قرار می دهند.

نگارنده در بخشی از مقاله "اسلام مدرن، امکان یا امتناع" به نقد جریان‌های افراط گرایانه و سنتی می‌پردازد و چنین می‌نویسد: "این جریان ها با ساده انگاری محسوسی یکایک عوامل سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، ژیوپلوتیکی و سایکولوژیکی (روانشناختی) موثر در تحولات کلان تاریخی را یک سره از قلم انداخته و همه مشکلات را به مساله خرافه و بدعت فرو می‌کاهند. از همین رو همه‌ی تاکید آنان بر بازگشت به اسلام اولیه‌ای پیراسته از بدعت‌هاست و گمان می‌کنند که با زدودن زایده‌های اضافی برساخته فرقه‌ها و یا احیای اسلام ارتدوکسی همه مشکلات سرزمین‌های اسلامی خاتمه می‌یابد. آنان نام این فرایند را تجدید دین می‌گذارند که از نظر آنان کلید حل یکایک مشکلات این بخش از جهان و بلکه همه‌ی جهان است."

قرائت طالبانی

بخش دوم کتاب 'چشم ها را باید شست' به مسایل امروزی افغانستان و به ویژه قرائت طالبانی از دین اختصاص یافته است.آقای محق قرائت طالبانی از اسلام را شاخه‌ای از قرائت افراطی عنوان می‌کند و به این باور است که چیزی به نام طالبان تندرو و میانه رو وجود ندارد.

این تفکیکی است که برخی از مقام‌های دولت افغانستان و جامعه جهانی برای بخش بندی طالبان قائل می‌شوند. آقای محق به این نظر است که چنین تفکیکی را باید زیر نام " طالبان سخت افزار" و " طالبان نرم افزار" انجام داد.به باور نویسنده کتاب 'چشم ها را باید شست' همان گونه که یک کامپیوتر از دوبخش نرم افزار و سخت افزار ساخته شده که یکی دیگری را یاری می‌رساند، طالبان سخت افزار نیز بخش جدایی ناپذیر طالبان نرم افزار است که یکی بدون دیگری نمی تواند مصادق داشته باشد.

آقای محق در مقاله "مدارس طالبان، منابع تمویل و مافیای مقدس" به نقد مدارسی همت می‌گمارد که به باور او اصلی‌ترین تولید کنندگان تفکر غیر مدرن هستند.

او در بخشی از این مقاله چنین می‌نویسد: "آن چه با مذاق این مدارس بیگانه است و به جهانی دیگر و دوران دیگر تعلق دارد، پدیده‌های تلقی می‌شود که باید با تمام توان در برابرشان ایستاد. پوشش تازه و متفاوت حتی برای مردان، یادگیری مهارت های نو به شمول زبان های خارجی، استفاده از ابزار و وسایل نو حتی در کلاس های درسی، تعامل با کالاهای فرهنگی به شمول کتاب های تازه، و مواردی از این قبیل، بخشی از نشانه های اثرپذیری از جهان نو است که با مخالفت با آن ها می‌توان نوعی مقاومت در برابر همه‌ی گونه‌های نوگرایی و دفاع از سنت ها را به نمایش گذاشت."

نقد دیدگاه‌های نویسنده

بخش سوم کتاب، به مقالاتی اختصاص یافته که در نقد دیدگاه‌های نویسنده از سوی برخی نویسندگان دیگر در یک سال گذشته در نشریات داخلی منتشر شده‌اند.
'چشم ها را باید شست' کتابی با رویکرد جدید به مسایل اسلامی در افغانستان باید پنداشته می‌شد.
این رویکرد در جهان اسلام چندان تازه نیست و عمدتا به وسیله اندیشمندان عربی و ایرانی در سال های گذشته بازار پررونقی داشته‌اند.

آقای محق در این کتاب بدون شک از نویسندگان و اندیشمندانی نظیر محمد ارغون، نصرحامد ابوزید، علی عبدالرزاق، ابراهیم طاها، محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش تاثیر پذیرفته است.

گاهی نثر شیوای او نزدیکی‌هایی با نثر عبدالکریم سروش دارد و حتا به شیوه‌ی این اندیشمند نواندیش جهان اسلام در تایید دیدگاه های خود از ادبیات غنی فارسی سود می‌جوید.


۱ـمحمد محق نویسنده و مترجم، دارای مدرک فوق لیسانس در رشته‌ی الهیات است.
او چندین سال تدریس در دانشگاه هرات افغانستان، مشاوریت سازمانهای بین المللی در مرکز مطالعات استراتژیک وزارت امور خارجه‌ی افغانستان و کار در سفارت افغانستان در قاهره را در پیشینه‌ی خود دارد.

تا کنون هشت اثر از وی به صورت تالیف و ترجمه به نشر رسیده است. از آن جمله کتاب از این چشم انداز (نگارش)، کتاب اجتهاد میان متن واقعیت و مصلحت، و کتاب 'راه نو نگاه نو' ترجمه مقالات منتخب در باره‌ی بازخوانی اندیشه های دینی را می‌توان نام برد.


مراحل سلوک الی الله

مفهوم راست و چپ در اساطیر

0
0
فرهنگ را می‌توان چون زبان به دو حوزه هم‌زمانی و در‌زمانی تقسیم کرد. فرهنگ نیز می‌تواند صورت و معنا داشته باشد. می‌توان واج‌های آن را شناخت و دستور آن را تدوین کرد. شاید چنین ادعایی در نگاه نخست ناممکن به نظر برسد. چرا که فرهنگ پدیده‌ای به ظاهر چندوجهی و سیال است که به سختی می‌توان ابعاد آن را درک کرد. به رغم این دشواری‌ها باز چنین نگاهی رواست و می‌شود با تحلیل عناصر فرهنگی راه زبان‌شناسان را در فرهنگ پی گرفت.

سرآغاز این نگرش، تقسیم فرهنگ به بن‌مایه‌هاست، ‌ درست مانند تقسیم صورت زبانی به واج‌ها. اگر واج‌ها و شناخت آن‌ها زیربنای تحلیل صورت‌های زبانی است پس تحلیل بن‌مایه‌های فرهنگی نیز می‌تواند به نتایجی قابل ملاحظه بینجامد. کتاب «مفهوم راست و چپ در اساطیر ایران» تدوین و بررسی تمام داده‌هایی است که در ابعاد مختلف فرهنگ ایرانی درباره دو بن‌مایه «راست» و «چپ» وجود دارد.

 «چپ و راست» نه یک مفهوم ساده جغرافیایی است، که اشاره به موقعیت دارد، بلکه آدمی از روزگاری که دست راست و چپ خویش را شناخت، با آن روبرو می‌شود. در مکتب، ریاضی، نقاشی، خط و نوشتن را به یاری آن می‌آموزد. سیاست نیز به چپ و راست آمیخته است و حتی پس از مُردن از چپ و راست گریزی نیست.

محبوبه خدایی در بخشی به نام «پیش سخن» از این کتاب اشاره کرده است: موضوع این پژوهش براساس یک داستان سُغدی شکل گرفت که یکی از ترجمه‌های خانم زهره زر‌شناس است و در آن نام دو برادر یکی «راست» و دیگری «چپ» است. و برادر راست کارهای نیک و پسندیده می‌کند و برادر چپ، بدسرشت است. این مطلب مرا به این فکر واداشت که این دو واژه در پس نگارش ساده‌شان می‌توانند معانی مختلفی داشته باشند که حتی تا امروز نیز ردپای آن‌ها مشاهده می‌شود.
این کتاب در چهار بخش تدوین شده است و به بررسی واژه‌های راست و چپ در اساطیر ایران می‌‍پردازد. نویسنده در کتاب کوشیده تا ردپای این دو واژه را در منابع و اسناد دسته‌اول، متون و کتب مربوط به ایران باستان و اساطیر ایران بازیابی کند. در فصل اول کتاب به ریشه‌شناسی و سیر تحول آوایی این واژه‌ها پرداخته شده است. فصل دوم نیز به بررسی کاربرد این واژه‌ها اختصاص دارد. در فصل سوم کتاب، ارتباط جنسیت و ثنویت با واژه‌های راست و چپ تشریح شده است.

در قسمتی از این کتاب می‌خوانیم:
دست چپ، جنبه منفصل نیرو و قدرت پذیرش است، و معمولا مظهر دزدی و کلاهبرداری است. با توجه به این علائم و تفاسیر، تحقیر دست چپ و چپ‌دستی با مفاهیمی چون ضعف، دروغ، انحراف، کجی، نادرستی، ناپسند و یا بد بودن می‌تواند تفاسیری جدید و پدیده‌ای نوین از این کلمه باشد.
همان‌طور که بررسی شد این مفاهیم در مفهوم اولیه و باستانی واژه «چپ» وجود نداشتند. (دانیلز ۱۳۷۲: ص ۴۸) در بودایی، بودا کاسه صدقه را با دست چپ نگه می‌دارد و در چینی دست چپ مظهر «یین» (yin) که نماد ضعف است و تا زمانی که قدرت را به سوی خشونت و تخریب هدایت می‌کند مظهر عزت و افتخار است. (کوپر ۱۳۸۶: ص ۱۵۶ ـ‌۱۵۷) در نگاره بودی ستوا دست چپ بودا به حالت توضیح و تعلیم بلند است و شاید این حالت از آن رو باشد که کسی از کاغذ ترسیم استفاده کرده تا طرح اولیه را رقم بزند. اما روش نادرست به کار برده است.

از جنبه دیگر می‌توان حدس زد که این نگاره تحت تاثیر افکار مانوی است، زیرا نمونه دیگری نیز از ویتار کامود را در دست است که بودا دست چپ خود را بلند کرده است و این به درستی واضح است که در نوشته‌های مانوی افسانه بودا معروف بوده است. (کلیم کایت ۱۳۸۴: ص ۲۴۳)
در کتاب شاپورگان همان‌طور که در قبل اشاره شد دینداران در سمت راست می‌ایستند ولی در مقابل این افراد، بدکردارانی نیز هستند که در طرف چپ قرار دارند: «و بدکردارانی را از دینوران جدا می‌کند و آنان را سمت چپ می‌ایستاند و آنان را نفرین می‌کند.»

در جای دیگر برای نشان دادن ارتباط دست چپ و بدکرداران این‌گونه می‌گوید:  «دیگر به آن بدکاران که سمت چپ ایستند چنین گوید...»
در کتاب مقدس نیز از دست راست برای کشت و کارهای جنگ و کینه و خونریزی به کار رفته است: داستانی در این‌باره می‌گوید که رابهبود نزد شخصی رفت و به او گفت که برایت از طرف پروردگار پیغامی آورده‌ام شخص از کرسی برخاست و یهود دست چپش را دراز کرد و خنجر را از ران راستش بیرون کشید و به شکم او فرو برد. (همدانی ۱۳۸۳، آیه ۲۰: ص ۴۵۸)

این کتاب با ۱۴۰ صفحه به همراه تصاویر‌، شمارگان هزار نسخه و قیمت ۵ هزار تومان منتشر شده است.

دزدی جعبه عبادت از شیطان

0
0
دیروز شیطان را دیدم.در حوالی میدان، بساطش را پهن کرده بود ؛ فریب می‌فروخت .مردم دورش جمع شده بودند ،هیاهو می کردند وهول میزدند و بیش تر میخواستند .توی بساطش همه چیز بود : غرور ، حرص ، دروغ و خیانت ، جاه طلبی و قدرت .

هر کس چیزی می خرید و در ازایش چیزی می داد .
بعضی ها تکه ای از قلبشان را می دادند و بعضی پاره ای از روحشان را بعضی ها ایمانشان را میدادند و بعضی آزادگی شان را
شیطان می‌خندید و دهانش بوی گند جهنم می داد .
حالم را بهم میزد ، دلم میخواست همه ی نفرتم را توی صورتش تف کنم .
انگار ذهنم را خواند ، موذیانه خندید و گفت :
من کاری با کسی ندارم ، فقط گوشه ای بساطم را پهن کرده ام و آرام نجوا می کنم،نه قیل و قال میکنم و نه کسی را مجبور میکنم چیزی از من بخرد، میبینی آدم ها خودشان دور من جمع شده اند !
-جوابش را ندادم . آن وقت سرش را نزدیک تر آورد و گفت :
البته تو با این ها فرق می کنی . تو زیرکی و مؤمن . زیرکی و ایمان آدم را نجات میدهد. اینها ساده اند و گرسنه . به جای هر چیزی فریب می‌خورند ...
از شیطان بدم می آمد ، حرف هایش اما، شیرین بود .
گذاشتم که حرف بزند و او هی گفت و گفت . ساعت ها کنار بساطش نشستم . تا اینکه چشمم به جعبه ی عبادت افتاد که لابه لای چیز های دیگر بود .

دور از چشم شیطان آن را برداشتم و توی جیبم گذاشتم . با خودم گفتم :
بگذار یکبار هم شده کسی چیزی از شیطان بدزدد . بگذار یکبار هم او فریب بخورد .
به خانه آمدم و در جعبه ی کوچک عبادت را باز کردم . توی آن اما جز غرور چیزی نبود !!!
جعبه ی عبادت از دستم افتاد و غرور توی اتاق ریخت .
فریب خورده بودم.دستم را روی قلبم گذاشتم، نبود فهمیدم آنرا کنار بساط شیطان جا گذاشتم.
تمام راه را دویدم ، تمام راه لعنتش کردم ، تمام راه،خدا خدا کردم .
میخواستم یقه ی نامردش را بگیرم، عبادت دروغی اش را توی سرش بکوبم وقلبم را پس بگیرم .
به میدان رسیدم . شیطان اما نبود .
آن وقت نشستم و های های گریه کردم ، از ته دل .
اشک هایم که تمام شد ،
بلند شدم تا بی دلی ام را با خود ببرم ، که صدایی شنیدم .
صدای قلبم را ... پس همان جا بی اختیار به سجده افتادم و زمین را بوسیدم.

آشنایی با ضرب‌المثل های فارسی

0
0
هیچ مثلی بدون ریشه و مأخذ نیست. مثل‌ها مانند ابزاری كارا وسیله رساندن حرف دل و نیات عامه بوده به طوری كه با گفتن یك جمله مثلی سخن دل به مخاطب می‌رسیده است.  با وجود این چون مثل‌ها بیشتر شفاهی هستند از خاطره‌ها رفته‌اند؛ اما مثل‌هایی كه از ریشه محكمی ‌برخوردار هستند برجا مانده‌اند،  گرچه گاهی ساییده و كوتاه شده اند.

این مقاله نمونه‌ای از ریشه مثل‌های كتاب " فرهنگ امثال و حكم فارس " است.  منظور اصلی تدوین این كتاب یافتن ریشه مثل‌هایی است كه از بین رفته و درجایی ثبت نشده است. بسیاری از مثل‌ها هم كه ریشه آنها نوشته شده است فهمیدنش مشكل است. از این رو نگارنده براساس شواهد و قرائن و كاووش در معنای مثل‌ها ریشه آنها را ساخته یا اصلاح كرده و در معرض قضاوت خوانندگان و علاقه مندان گذاشته است.  باید یادآور شد كه شناختن و یافتن مأخذ مثل،  تجربه و نشست و برخاست با مردم شهر و روستا و عشایر را می‌طلبد كه نگارنده سالها از این تجربه بهره‌مند بوده است. حال ریشه برخی از امثال همان طور كه درگفتگو با فصلنامه آمد تقدیم می‌شود.


۱) آب آن دو به یك جوی نخواهد رفت :
مشاركت آن دو نفر دوامی ‌نخواهد داشت. مأخذ : دربین زارعان خرده پا و ضعیف رسم است كه با همسایه زمین خود آب را به نوبت از مَمَری (‌جوی ) كه مشتركاً احداث كرده‌اند به زمین خود ببرند. این كار از چند نظر صرفه‌جویی است،  زیرا اگر هر كدام بخواهند برای بردن آب به زمین خو مَمَری احداث كنند، علاوه بر هزینه احداث،  مقدار مصرف زمین دو برابر خواهد بود.  سود دیگر این اشتراك مربوط به آبی است كه آبخور جوی می‌شود. شبیه به این مثل،  مثل " آب و گاوشان یكی است " می‌باشد.

۲) كلاهش پشم ندارد :
از او نباید ترسید،  مهابتی ندارد،  دلیلی وجود ندارد كه از او هراس داشته باشیم. مأخذ: درزمان قدیم،  نه چندان دور،  در ایران صاحب منصبان نظامی ‌به تقلید از نظامیان روس كه كلاه پشمی ‌به سر داشتند،  كلاه پشمی‌ پوستی بر سر می‌گذاشتند و از آن جایی كه نظامیان مأمور نظم  ونسق هستند،  وقتی از دور پیدا می‌شدند مردم خود را جمع و جور می‌كردند كه مورد مؤاخذه واقع نشوند،  و اگر آن صاحب منصب نظامی ‌افسر نبود به هم می‌گفتند : این كه افسر نظامی‌ نیست، كلاهش پشم ندارد.

۳) زاغ سیاه كسی را چوب زدن :
هر كس این مثل را بشنود فوراً به ذهنش خطور می‌كند كه مربوط به زاغ پسر یا دخترخاله كلاغ است كه او را با چوب زده‌اند و فراری داده‌اند؛ اما درك بنده از این مثل چنین است: زاغ نام دیگر زاج است.  علاوه بر این كه مردم بیشتر شهرستان‌ها به همین نام زاغ (‌زاج ) را می‌شناسند در فرهنگنامه‌ها هم به همین معنی آمده است.

زاغ (‌زاج ) نوعی نمك است كه انواع مختلفی دارد:( سیاه،  سبز،  سفید وغیره ) زاغ سیاه بیشتر به مصرف رنگ نخ قالی و پارجه و چرم می‌رسد. اگر كسی ببیند كه نخ یا پارچه یا چرم همكارش خوش رنگ‌تر یا شفاف و براق‌تر از كارهای خودش است،  درصدد بر می‌آید كه در موقع مقتضی خود را به ظرفی كه زاغ در آن حل شده برساند و چوبی در آن بگرداند و با دیدن و بوئیدن،  بلكه پی ببرد كه در آن زاغ چه اضافه كرده‌اند یا نوع و مقدار و نسبت تركیبش با آب یا چیز دیگر چیست.  ضمناً در مورد اشخاص چشم سبز هم چشم زاغ یا زاغول گویند.

۴) بارگهش را آب برده :
كار او دیگر اصلاح پذیر نیست،  چون بسیار خراب است،  بیشتر در مورد ورشكست شده‌ای گویند كه با كمك دوستان هم نمی‌تواند باز به سركار خود برگردد،  یعنی خرابی كار بیشتر از این حد است.  در موارد مشابه نیز كاربرد دارد. مأخذ: لازم است كه اول معنی واژه " بارگه " را بدانیم : بارگه در تداول آباده و صُغاد سد كوچكی است كه چون آبیار بخواهد آب را سوی دیگربفرستد،  ماسه و شن و ریگ آن طرف جوی را كه باید آب برود با بیل بر می‌دارد و به سمتی كه نباید آب برود می‌ریزد.  در این موقع حساس،  چابكی و جلدی لازم دارد.  چون این كار باید سریع انجام شود،  یعنی از وقتی كه میرآب اعلام می‌كند،  دیگر جریان آب به حساب مَمَر دوم كه سد آن برداشته شده است، خواهد بود.  گاهی زارعان در این موقع اگر سنگی بزرگ و امثال آن را بیابند از آن استفاده می‌كنند،  ولی برخی وقت‌ها به سبب فشار زیاد آب یا از چابكی لازم برخوردار نبودن،  موجب می‌شود كه آب را نتوانند بگردانند.  در این زمان است كه " بارگه " را آب می‌برد و دیگر كار یك نفر نیست كه بتواند آب را برگرداند ( واژه بارگه را مردم كرمان " گرگه " و كردان " ورگال " گویند.


۵) پا تو  كفش كسی كردن :
كاربرد این مثل در امثال و حكم دهخدا چنین است: دخالت در كار كسی كردن،  ازكسی بدگویی كردن؛ اما در تداول صغاد و آباده فارس باری پیدا كردن بهانه به منظور آسیب رساندن به كسی در كارش،  تجسس كردن و دنبال نقطه ضغف یافتن علیه كسی به كار می‌رود.  به باور نگارنده،  به حریم و حرم كس ناجوان مردانه واردشدن و طبعاً برای راحت بودن از دم پایی مرد صاحب خانه استفاده كردن.

۶) همه را روی دایره ریختن
همه اسرار و اصطلاحات خود را فاش كردن،  كلیه دانسته‌های خود را بیان كردن،  حساب خود را با صداقت پس دادن.  مأخذ: در قدیم كه هنوز رادیو و تلویزیون وارد بازار نشده بود،  بازار خنیاگران از رونق بیشتری برخوردار بود.  مطربان یا خنیاگران در هر شهری چند گروه و دسته بودند كه هرگروه برای خود رئیس و بزرگتری داشتند.  افراد این گروه‌ها هر یك نقشی داشتند یكی دایره (‌دف) و یكی تنبك و دیگری تار یا كمانچه می‌نواخت،  جوانانی هم بودند كه در لباس خود یا لباس زنانه هنر رقص را در مجالس عروسی و جشن اجرا می‌كردند.

درمجالس طرب رسم بر این بود كه چون اهل مجلس از هنرنمایی كسی خوششان می‌آمد به آنها انعام  می‌دادند.  در پایان مجلس گروه خنیاگران به دستور رئیس خود،  دایره‌ای در وسط می‌گذرا دند و دورآن می‌نشستند و آنچه انعام گرفته بودند از جیب و بغل خود در می‌آوردند و روی آن دایره می‌ریختند.  سپس رئیس آنها آن پول‌ها را شمارش می‌كرد و سهم هریك را می‌داد. این بود معنی همه را روی دایره ریختن.

۷) ماهی از سرگنده گردد،  نی زِ دُم :
هر موجودی رشد و گرایش وترقی‌اش در جهتی است،  هر انسانی با توجه به استعداد و سلیقه و منش خود به چیزی می‌گراید،  یكی به طرف عرفان و معنویات دیگری در جهت مادیات،  یكی به سوی علم و كسب كمال و دیگری دنبال جمع كردن مال می‌رود،  كار مورد علاقه خود را توسعه و ترقی می‌دهد.  همچنان كه ماهی كه زندگیش در دریاست،  رشد ونموش به طرف سرمی‌گراید و سرش بزرگ می‌شود. همچنین نی این گیاه قلم مانند " كاواك " دركنار دریا و رودخانه می‌روید و ازقسمت پایین،  طرف ریشه كلفت و قوی می‌شود.  بعضی نویسندگان واژه " نی " را به معنی " نی كه معنی منفی می‌دهد " گرفته‌اند و درنتیجه این مصراع حضرت مولانا را به صورتی دیگر نوشته‌اند.  علاوه بر آنچه معروض افتاد و مضافاً بر این كه مولانا واژه " نی " را زیاد در اشعار و ابیات خود ‌آورده است.  وقتی موردی را مسلم و روشن گفته است لزومی‌ به تأكید بی‌مورد كه از فصاحت كلام كم شود نیست.  یعنی وقتی گفته شد راست نیازی نیست كه  در ادامه بگوییم نه چپ،  یاوقتی شفاف گفته شود شب نیازی نیست كه در ادامه گفته شود نه روز.

۸) دم چك كسی افتادن،  نظیر دست كسی زیر ساطور كسی قرار گرفتن :
زیر سلطه و نفوذ كسی چنان قرار گرفتن كه اگر بخواهد بتواند چون پنبه دم كمان حلاج او را له و ضایع كند.  این عبارت مثلی ناظر برمثل:" پنبه كسی را زدن".  مأخذ: چك افزار چوبی تخماق مانندی است كه حلاجان برای زدن و حلاجی كردن پنبه آن را بر زه كمان كه مماس بر توده پنبه است می‌نوازند تا كمان ضمن آهنگ بنگ بنگ خود پنبه را از مواد متفرقه و زائد جدا و تصفیه كند.  به این مضراب مردم شیراز و كرمان و آباده و صغاد" چك " گویند.  در برهان قاطع نیز به معنی مشته حلاجان و معنی مشته حلاجان را افزاری كه ندافان و حلاجان بر زه كما زنند تا پنبه حلاجی شود ضبط كرده است.

۹) كار به گره گوزی افتاده :
پیشرفت كار به مانع ومشكل برخورد كردن.  مأخذ : گور بر وزن  موز و معرب آن جوز و به معنی گردو است،  و گره گوزی یا گره جوزی نوعی گره است كه در قدیم بین روستاییان و عشایر زیاد معمول بود،  این گره با پیچیدن نخ به طریق ویژه خود گلوله‌ای مانند گردو ساخته می‌شد كه برای استفاده دكمه لباس‌های پشمی‌ كه عشایر و صحرانشینان با پشم می‌ساختند نصب می‌كردند،  گاهی با پوست گردو آن را به رنگ گردو در می‌آوردند كه بسیار زیبا و كاردستی هنرمندانه‌ای بود. این گلوله پیچیده كروی سر نخ آن را چنان استادانه در پیچیدگی  نخ‌ها محو می‌كردند كه كسی نمی‌توانست آن را بیابد،  گاهی به صورت مسابقه از دیگران می‌خواستند كه سرنخ را پیدا كنند.  همین پیدا نشدن سرنخ و كور بودن گره مایه این ضرب المثل شده است.  استاد بهمنیار در داستان نامه بهمنیاری آن را گره گوزی پنداشته و به معنی باد معده كه باعث درد شكم شود آورده است.

۱۰)  مقنی تا دولش تر است شكمش سیر است :
نظیر تا دستش كار می‌كند دهنش می‌خورد : در مورد كسی آورند كه اندوخته‌ای نداشته باشد و در آمد او از كار روزانه افزون نگردد و هر روز كه كار نكند گرسنه ماند. مأخذ: این عبارت مثلی شاید در نظر جوانان تهرانی كه معنی دول را نمی‌دانند و معنی دیگر جز معنی اصلی آن بر آن قائلند،  پیچیده و عجیب جلوه كند،  ولی معنی درست دول ( دَلو ) است.  ظرف معمولاً چرمین كه بر طناب و به چرخ مقنی‌ها كه بر سر چاه است نصب می‌كنند،  و مقنی دیگر در ته چاه آن را از گِلی كه از كف چاه كنده پر می‌كند و با تكان دادن طناب یا آواز،  مقنی كه بالای چاه ایستاده را خبر می‌كند تا آن را بالا بكشد و خالی كند و دول خالی را دوباره به وسیله چرخ چاه پایین بفرستد و همچنان كار ادامه پیدا می‌كند.  این گروه زحمتكش با این كار پر رنج ذخیره‌ای ندارند و اگر یك روز ( دولشان تر نشود ) یعنی كار نكنند گرسنه می‌مانند.

۱۱)  یخ كسی گرفتن یا نگرفتن :
وقتی كسی به منظور رسیدن به هدفی زحمت ورنجی متحمل شود و وقتی تلف كند و سرانجام نتیجه بگیرد یا نگیرد این مثل آورند.  مأخذ: یخ گرفتن مربوط به زمان قدیم است كه هنوز یخچال صنعتی و آب سردكن  و امثال آن نبود. درهر شهری برای رفع احتیاج یخ در تابستان،  یخچال طبیعی وجود داشت.  ساختن این گونه یخچال‌ها و تهیه یخ در رساندن آن به بازار فروش كار آسانی نبود،  گرچه با آب باران و آب جاری غیر بهداشتی تهیه می‌شود.  مایه اصلی یخچال طبیعی بسته به خوب یخ بستن آب در زمستان بود.  یخچال داران در سال‌هایی كه زمستان سرد می‌شد و یخ كاملاً می‌گرفت سود خوبی  می‌بردند،  ولی اگر زمستان چنان سرد نمی‌شد كه آب به خوبی منجمد شود،  بدیهی است كه به آنها ضرر وارد می‌شد.  این بود معنی یخ گرفتن یا نگرفتن.  ( نامی‌كه امروزه بر یخچال‌های صنعتی گذارده اند واقعاً نام بی مسمایی است،  زیرا كلمه یخچال از دو واژه " یخ " و " چال " كه به معنی گود و چاله است كه اشاره به استخری كه آب در آن جمع می‌كردند كه یخ بسازند،  است.  ولی دستگاهی كه ما امروزه به نام یخچال استفاده می‌كنیم خوب بود یخدان،  یخساز یا چیزی بهتر از این نامگذاری می‌شد.

۱۲)  از بز برند و به پای بز بندند :
نظیر،  ازماست كه بر ماست.  مأخذ : طناب كه با آن پای بز و میش و دیگر حیوانات اهلی را بندند كه فرار نكند،  یا در موقع كشتار آنها را با طناب به چنگك قصابی آویزان كنند همه از موی بز است.
علامه دهخدا این مثل را نظیر از ریش پیوند سبیل كردن آورده است كه درست نمی‌نماید.

۱۳)  چوب تر را چنان كه‌خواهی پیچ / نشود خشك جز به آتش راست (‌سعدی ):
نظیر نهال تا تر است می‌توان آن را راست كرد.  اطفال اگر در كوچكی تربیت نشوند چون بزرگ شدند دیگر تربیت نپذیرند،  همچنان كه نهال و چوب تر را می‌توان به هر سوی گرایش داد ولی شاخه كلفت درخت و چوب خشك را كاری نمی‌توان كرد. مأخذ: روستاییان وقتی بخواهند چوب خشك كجی را راست كنند كه بتوان از آن استفاده دسته بیل یا تیشه نمود،  آن را در زیر آتش سوخته (‌خُل ) می‌كنند، چون كاملاً گرم شد آن را در سوراخ دیوار یا جایی مثل آن فرو و اهرم می‌كنند تا راست و قابل استفاده شود.  در بعضی دهات خود دیده‌ام كه در سنگی كه در پایین چهارچوب دروازه است سوراخی برای این كار پیش بینی نموده تا اهل محل از آن در راست كردن چوب استفاده كنند.  استاد خطیب رهبر در شرح گلستان سعدی معنی مصراع: نشود خشك جز به آتش راست،  را چنین نوشته است :
" چوب خشك جز به آتش استقامت نپذیرد یعنی استقامتش دیگر ممكن نیست اگر چه سوزد (!)"

۱۴)  مبادا خایه تو خایه بلبل بكنی :
مبادا در كاری كه به تو رجوع شده تقلب یا خیانت بكنی.  مأخذ : شاید بین خوانندگان كمتر كسی باشد كه این مثل را شنیده باشد،  آن كس كه برای اولین بار می‌شنود شاید نخست آن را مثلی دور از ادب و نزاكت پندارد،  ولی با دانستن معنی خایه كه تخم پرندگان هم معنی میدهد نظرشان تغییر می‌كند،  و ریشه مثل تخم گذاردن بلبل در لانه‌اش كه گوشه باغی بر روی شاخسار درختی ساخته است و كسی برای مزاح تخم پرنده دیگر را كه در ظاهر مانند تخم بلبل باشد در لانه بلبل بگذارد.

در مورد تخم داخل  تخم‌های پرندگان كردن،  چندین سال قبل در مأموریت اداری كه در گلپایگان داشتم، شخص درستكاری كه انبادار بود و من همیشه به راستی و درستی او احترام می‌گذاشتم یك روز كه در حیاط خانه زیردرخت نشسته و كارهای اداری را روی میز پهن كرده بودم،  گفت: این كلاغ‌ها كه توی این درخت لانه دارند،  چند سال قبل با دخالت پسرم صحنه عجیبی افریدند.  درغیاب كلاغان یا كلاغی كه در درخت تخم گذارده بود پسرم تخم اردكی شبیه به تخم كلاغ یافته بود. در نبودن كلاغ ! از درخت بالا می‌رود و تخم اردك را با دقت با تخمی‌ از كلاغ عوض می‌كند! ولی این كلاغ با همه  هوشیاری‌اش نفهمید، زیرا اگر می‌فهمید همان وقت غوغا می‌كرد. به هر حال تا یك روز روی آن پشت بام كوتاه دیدم صدها كلاغ جمع شده‌اند و یك بچه اردك هم در آن جاست،  یك مرتبه یكی از كلاغ‌ها كه شاید كلاغ مادر بود غار غاری كرد كه ناگاه تمام كلاغ‌ها به آن بچه اردك حمله كردند و او را نابود ساختند ( عهده علی الروای )

۱۵ ) صبح از دشت ارژن بار كردیم فردا صبح دیدیم همان دشت ارژن هستیم :
نظیر آنچه رشتیم پنبه شد.  این مثل را در موارد بسیاری با معنی و مفهوم اصلی می‌آورند،  وقتی در مورد معامله‌ای دو نفر مدتها بحث می‌كنند و با شرایطی توافق كنند ناگهان یكی از طرفین معامله عدول كند یا در خواستگاری دختر وكارهای روزانه كه پس از گفتگو‌ها و بحث‌ها یكی از افراد ذینفع موارد توافق را برهم زند،  می‌آورند.
مأخذ: زمانی كاروانی از دشت ارژن به قصد شیراز حركت كردند شبانگاه بین راه منزل كردند و بار انداختند،  سحرگاه به جای ادامه مسیر بسوی شیراز اشتباهاً به دشت ارژن بازگشتند و متوجه شدند كه به مبدا برگشته‌اند،  این مثل از آن زمان رایج و سایر شد.

۱۶ ) مُشكی ماند كه از انبان بترسند :
این مثل زنجانی را دیگران بدون هیچ توضیحی نوشته‌اند.  به نظر نگارنده درحالی كه روی كلمه مشكی فتحه گذارده‌اند. اما این مثل در اصل " مُشكی " بوده است،  با توجه به تجانس مَشك و انبان كه هر دو از پوست هستند مَشك را صحیح پنداشته و ضبط كرده اند،  بدیهی است به صورتی كه ضبط شده معنی درستی به آن نمی‌توان قائل بود،  ولی در بعضی شهرستان‌ها مانند صغاد و آباده موش را مَشك،  مخفف موشك ( موش كوچك ) می‌گویند.

معلوم می‌شود در زنجان هم موش یا موش كوچك را مُشك می‌گویند كه در این صورت می‌توان به مثل معنی و مفهومی‌قائل شد، زیرا انبان جای ذخیره حبوبات و غلات است و موش خیلی زود به سراغ انبان می‌رود ( موش كاری به انبان ندارد. انبان ( یا همیان ) خودش كِروكِر می‌كند.  مثل را درمورد كسی آورند كه چیز موردعلاقه‌اش را می‌خواهد ولی از خطرهایی كه برای به دست آوردن آن وجود دارد احتیاط می‌كند.  یا عاشقی كه بترسد طرف معشوق برود.  به مثل اغراق آمیز: " چُس مُشك گیر دراین جا می‌توان اشاره كرد كه در مورد اشخاص فوق العاده ریزبین و خرده گیر آورند،  خرده بین تر از مته به خشخاش گذار و از آب كره گیر ).

۱۷ ) ریگ به كفشش است :
به او نمی‌شود اطمینان كرد. مأخذ: یكی از جاها كه در قدیم سلاح پنهان می‌كردند تا به موقع از خود دفاع كنند یا به كسی حمله كنند ساقه كفش بود،  درساقه پوتین یا چكمه شمشیر و خنجر و سنگ و ریگ می‌توان پنهان كرد كه دیده نشود و موجب بدگمانی نگردد،  ولی در موقع مقتضی از آن استفاده كرد.  وقتی می‌گویند فلانی ریگی به كفش دارد یعنی ظاهراً شخص سالم وبی خطری به نظر می‌آید؛ اما در موقع مناسب باطن بد خود را ظاهر می‌كند وخطر می‌آفریند.

۱۸) گوش خواباندن :
منتظر فرصت مناسب بودن برای صدمه زدن به رقیب یا دشمن،  كمین كردن.  تمثیل: به خاموشی زمكر دشمن مشو ایمن ـ چو تو سن گوش خواباند لگدها در قفا دارد.  " صائب " مأخذ : ستورها وقتی بخواهند زیر بار نروند یا سواری ندهند،  یا وقتی احساس كنند كسی می‌خواهد جلو حقشان را بگیرد،  مثلاً ظرف جو یا علف را از جلو آنها بردارد برای تهدید و هشدار،  گوش‌ها را به عقب می‌خوابانند،  در این حالت طغیان و چموشی،  چنانچه كسی به آنها نزدیك شود با ضربات متوالی لگد و دندان حیوان روبرو خواهد شد.  درمكالمه و محاوره روزانه هم زیاد شنیده می‌شود كه می‌گویند: فلان برای فلان گوش خوابانده است تا تلافی اذیت و آزاری كه كرده بكند.

مهدی پرتوی آملی در " ریشه‌های تاریخی امثال وحكم " این مثل را به گونه‌ای دیگر نوشته است،  و ظاهراً عبارت گوش خواباندن را باگوش به زمین چسباندن كه آن برای خود معنی و مفهوم دیگری دارد اشتباه گرفته است.
 بر گرفته از شماره ی ۱۰- ۹نشریه : فرهنگ مردم

عشق و زیبایی از نظر سهروردی

0
0
در نوشتار زیر که ترجمه بند اخیر از اسلام ایرانی(جلد دوم) است، کربن می‌کوشد تا با بیان مقدماتی ژرف و بدیع (هرچند البته نسبتا مجمل) زمینه ای برای فهم دید گاه سهروردی درباره عشق و زیبایی به شرحی که در رساله فی حقیقه العشق( مونس العشاق) آمده است، تمهید کند. به علاوه سعی دارد تا افق هایی برای مقایسه و حتی تطبیق دیدگاه سهروردی با دیدگاه های مشابه هم در عالم اسلام و هم در مغرب زمین، در برابر چشم خواننده قرار دهد.

تصور می‌کنم، عنوانی که برای این بند اخیر برگزیده‌ام، می‌تواند نقطه تلافی نظریات و مقاصد شیخ اشراق را به منظور انتقال به دفتر سوم، در ادامه این مجموعه [اسلام ایرانی] که موضوع بحث آن روزبهان و «خاصان محبت» است به بهترین وجهی تعریف کند. این مفهوم، جامع همه پیوندهایی است که در «تاریخ» عارف، خود زمینی و دگرخود آسمانی‌اش، شخصیت هرمسی طباع تام و شهود مزدایی یا مانوی فرشته دئنا، فکرت سوفیا در یاکوب بومه، عقل فعال فیلسوفان و عقل بانو خاصان محبت، تکامل حماسه عرفانی و غیره، به بیانی کم و بیش اشارت‌‌وار مورد بحث قرار گرفت. در یکی از تمثیل‌های عرفانی [سهروردی] می‌بینیم که دقیقاً چگونه سادگی [و بی‌پیرایگی] مضمون مابعدالطبیعی عقل فعال، در ساحت خیال به یک حماسة عاشقانه عرفانی، تکامل پیدا می‌کند. بنابراین در خاتمه باید چند کلمه‌ای درباره این تمثیل سخن بگویم، زیرا همه مطالبی که تا به اینجا سعی داشتم مورد تحلیل قرار دهم، اشاره‌وار در صحنه‌پردازی‌اش آمده است. این مضمون در آثار منظوم عرفانی در ایران زمین، در طی قرون، طنین‌های عدیده‌ای یافته است و اگر بخواهم مضامین مورد نظر سهروردی [و حکمت اشراقی] را برحسب همه این تقریرها سامان‌ دهم، باید راه دور و درازی را در پیش بگیرم. در اینجا فقط آن بنیاد مابعدالطبیعی‌ای که دین و عرفان محبت، بنا بر تقریر رساله اخیر بر آن مبتنی است، موضوع بحث ماست. چند اشارت موجز زیر، چکیدة همة مضامین مورد بحث در این دفتر و نیز چکیدة همة مسائلی است که در پرتو آن مضامین مطرح شده‌اند.

اتفاقی نیست که عنوان این بند الهام گرفته از تحقیق یک فیلسوف روسی، به نام بوریس ویچیسلافسیف، است، که به دلیل ترجمه نشدن [آثارش به زبان‌های دیگر] چندان شناخته شده نیست. موضوع بحث ما در اینجا یکی از کتاب‌های وی با عنوان «اخلاقِ اِرس تحول یافته» است که برای همه تحقیقات درباره نقش خیال در حیات معنوی، اهمیت اساسی دارد. این فیلسوف به راستی در پی آن است که حیات معنوی را بر پایه این واقعیت که «خیالات قوه متخیله از نیرویی تحول‌آفرین برخوردارند»،‌ بنا کند. این تحقیق از جنس دغدغه‌ای کلی است که ناظر است به حقیقت مطلق تعالی، transcensus، که به موجب آن «ماندن در دایره حلولی‌اندیشی محض ناممکن می‌شود»، بلکه این دغدغه فقط «در قلمرو ماوراء، در قلمرو وجود مابعدالطبیعی» ارضاء می‌شود. این فیلسوف، با قبول نتایج «روان‌شناسی اعماق» بر آن است که فقط قوه خیال کلید [گشودن دروازه] ضمیرناخودآگاه است زیرا قوه خیال «نیروی روانی را به مرتبه برتری ارتقاء می‌دهد.» فرآیند تعالی‌دهی [یا تلطیف، والایش] با همین تبدل [و تحول] انسان از طریق حیات معنوی، با همین تألیه [یا خدا شدن] که عرفان مسیحی درباره‌اش داد سخن داده است، منطبق است.

ویچیسلافسیف، با استناد به تعالی‌دهی [یا تلطیف] به عنوان نیروی محرک روان، می‌تواند از اخلاق نوینی که از حد اخلاق‌گرایی [معمول] فراتر می‌رود، سخن بگوید: «زیرا اخلاق رحمانی راستین، اخلاقی است که قادر به ایجاد تحول و تعالی است.»

بدیهی است که در اینجا از تمایز زاهدانه ولی بی‌حاصل میان اِرس [یا عشق بشری] و اَگاپه [یا عشق الهی] که بسیاری از الاهی‌دانان اخلاق‌گرا بدان دل بسته‌اند، بسی فراتر رفته‌ایم. از سوی دیگر درست در قلمرو تبار اندیشه حکمی مذهب ارتودوکس روسی، که قبلاً از طریق ولادیمر سولوویف به معنای قدسی ارس اهتمام ورزیده است، قرار داریم. بنابراین می‌توان گفت: به موجب نیروی تحول‌آفرینی که برای قوه خیال قائل شده است، بی‌درنگ در مرتبه [و میدانی] آشنا برای امثال ابن‌عربی قرار گرفته‌ایم. اخلاق تبدل و خدایی شدن، همان فکرت تأله آشنا برای فلسفه اشراق است. خواهیم دید که تحول ارس بشری به ارس الهی، در حقیقت همان اخلاق روزبهان بقلی شیرازی است (زیر، دفتر سوم). در خصوص منبع مابعدالطبیعی نوعی ارس که برای آن که همانی شود که ذاتاً و حقیقتاً همان است، لازم است دستخوش چنین تحولی قرار بگیرد ـ باید بگویم این همان معنایی است که سهروردی در رمانس عرفانی کوتاهی، سعی بر توصیف آن دارد و در ادامه، برای حسن ختام این صفحات به آن رمانس استناد خواهم کرد، زیرا به نظرم نقطه فرجامینی است که همه مطالب مورد بحث تا به اینجا، در آن تلاقی می‌یابند. دین عشق تحول یافته سهروردی، در عین حال که همه امکانات خیال مابعدالطبیعی را به کار می‌گیرد، یکبار دیگر لزوم قائل شدن به نوعی وجود شناخت مختص  به عالم مثال، را محرز می‌سازد. در عالم مثال است که مبنای مابعدالطبیعی این ارس تحول یافته و تحول‌آفرین، می‌تواند به صورت باطنی «تمثل [و تجسم]» بیابد. ولی چنین تمثلی که اشخاص واقعی، واقعیت خاص خویش را از طریق آن و برای آن فعال می‌کنند، ضرورت هم دارد، وگرنه همه چیز در بوته امکان‌ عقلی باقی می‌ماند. در تحلیل نهایی، اینجاست که پیوند میان مابعدالطبیعه ماهیات سهروردی و صحنه‌پردازی تمثیل‌های عرفانی او شکل می‌گیرد.

این پیوند را فقط در چند سطر توضیح می‌دهم، وگرنه برای بیان تفصیلی آن باید کتاب پر و پیمانی نوشت. در اینجا لااقل باید اشارتی بدان داشته باشم، زیرا ساختار رمانس عرفانی سهروردی با عنوان مونس العشاق این مقدار را اقتضاء می‌کند ـ بهترین معادل برای عنوان این رساله، تعبیر ”Vade – mecum des Fideles d’amur” است. این رسانه نه به صیغه اول شخص، بلکه به صیغه سوم شخص روایت شده است.

شخصیت‌های داستانی این رساله، از آن قسم شخصیت‌هایی است که در تحلیل‌های ادبی متعارف، که از واقع‌انگاری عالم مثال کاملاً بی‌خبرند، به همین رضایت می‌دهند که آن‌ها را «انتزاعیات تشخص یافته» یا «تعابیر مجازی» قلمداد کنند. باید قویاً در برابر این تنزل [در محتوای رمزی تمثیل] و این خلط [میان رمز و مجاز] ایستاد. باید مفهوم ماهیات در مابعدالطبیعه ابن‌سینا را عزیمت‌گاه بحث قرار دهیم. ماهیت همان حالت لابشرط یک شیء در حد ذات خویش و به طور مطلق است. ماهیت نه کلی منطقی مفهوم است و نه فرد انضمامی در عالم محسوس. کلی منطقی مستلزم یک شرط سلبی [یا به عبارت دیگر «به شرط لا»] است و به موجب آن از مفهوم انتزاعی ماهیت، هر چیزی که مانع از حمل‌پذیری کلی آن شود، سلب می‌گردد. جزئی انضمامی مستلزم یک شرط ایجابی [یعنی «به شرط شیء»] است که تعیین می‌کند چه چیزی باید به ماهیت منضم شود تا به صورت انضمامی (in singularibus) یعنی در افراد محسوس، تحقق بیابد. ماهیت، کلی منطقی نیست. ماهیت کلی ما بعدالطبیعی است. صورت روحانی است و به این اعتبار هیچ منعی برای وجود ماهیت‌های جزئی در کار نیست. برای مثال می‌توان از «سقراطیت» سقراط سخن گفت که نه یک کلی منطقی است که مشترک میان کثیرین [یا افراد متعدد] باشد و نه سقراط جزئی متعلق به عالم محسوس. سقراطیت، از زمره کلیّات منطقی نیست، بلکه صورت روحانی یک موجود جزئی است. مبداً تفرّد، برخلاف تومیسم ارسطویی مآب، ماده نیست، بلکه صورت است. بنابراین سقراطیّت امری انتزاعی به معنای یک مفهوم منطقی نیست، بلکه چیزی مفارق (khôristos، در زبان عربی، مجرّد) از یک موجود انضمامی محسوس است. ولی خطاست که مفهوم انضمامی را منحصر به عالم محسوس، بدانیم. موجود انضمامی روحانی نیز موجود است و به نحو والاتری هم موجود است. این را محض یادآوری موضع مابعدالطبیعی فرشته شناخت سهروردی، متذکر شدم. این ماهیت مطلق [یا لابشرط] که نه کلی منطقی است و نه جزئی محسوس، بلکه چیزی است که ذاتاً وحدت مخصوص به خویش، وحدت نوعی تفرد قائم بالذات، و نیز تعّین«انضمامی» خاص خویش را دارد ـ این همان چیزی است که شیخ اشراق آن را فرشته، رب‌النوع می‌نامد و هر نوع به همراه افرادش طلسم فرشته یا رب‌النوع خویش است. مسائلی که در بالا مطرح شد در خصوص اینکه کلیت هر فرشته [یا اقنوم ملکی]، رب‌النوع، را به چه معنا باید فهمید، از همین ناشی می‌شود (بالا، فصل۳، بند۳، ص ۷۶ به بعد؛ و فصل ۶، بند۴، ص ۲۰۳).


بدین‌ترتیب خود را با مسائل زیر مواجه می‌یابیم؛ نوع و نحوه وجود این ذات که هم فراتر از کلی منطقی است و هم فراتر از جزئی محسوس، چگونه است؟ پس از تعیین نوع و نحوه وجود آن، این پرسش مطرح می‌شود که ظهور آن «به شکل عینی [و انضمامی]»، در قالب چه صورتی است؟ آیا می‌توان آن را به صورت چیزی غیر از مفهوم کلی منطقی انتزاع شده از طریق عقل،  فهم [و تصور] کرد؟ زیرا اگر بحث را به این نوع مفهوم کلی منطقی محدود سازیم، در چرخه متعارف بحث کلیات باقی خواهیم ماند. اگر این ماهیت فقط در حد امکان ذاتی محض باشد، دیگر موجود بالفعل نیست. اگر موجود بالفعل است ـ و [باید موجود بالفعل باشد، زیرا] در غیر این‌صورت چگونه می‌توان از اینکه «ماهیت است» سخن به میان آورد؟ ـ پس باید هرگونه مرز میان être /وجود رابط و exister / وجود محمولی که براساس این مرز وجود محمولی فقط مختص به افراد عالم محسوس است، از اساس فرو بریزد۶٫ باید سلسله‌ای از وجودهای واقعی را در ورای آنچه در معنای  متعارف، «واقعیت» نامیده می‌شود، پذیرفت و اولین [و نازل‌ترین] مرتبه در این سلسله، وجود ذهنی به معنای عام [یا مطلق] کلمه است.(به همین دلیل مابعدالطبیعه وجود در نظر ملاصدرا، در نهایت می‌تواند ملجأ [و حافظ] مابعدالطبیعه ماهیات باشد و نه [مبنای] ابطال آن).


بنابراین، می‌پرسیم این ماهیت که سهروردی آن را فرشته [یا اقنوم مَلَکی] قائم بالذات و مستقل از غیر تلقی می‌کند و آن را تفرّدی می‌داند که در قیاس با ماهیات دیگر، ماهیت مخصوص به خویش را دارد ـ تحت کدام صورت روحانی عینی بر ما پدیدار می‌تواند شد؟ این ماهیت، نه در مرتبه یک مفهوم قرار دارد و نه در مرتبه شیء عینی محسوس. امّا، مظهر آن (محمل و «محل» ظهور آن )۷ فقط در عالم مثال می‌تواند بود که در آنجا فرشته در رؤیا یا در مکاشفه در حالت بیداریٍ، پدیدار می‌شود. فرشته به صورت شخصیت‌هایی که برای مثال نمایش مونس العشاق سهروردی را جان می‌دهند و آنها را در همه حماسه‌های عرفانی فارسی بازمی‌یابیم، یعنی به صورت عقل، حسن، عشق، حزن، ظهور می‌یابد. به علاوه این شخصیت‌ها به نام‌های اشخاص آشنا(آدم، یوسف، زلیخا) نیز نامیده می‌شوند. به هرحال اسامی خاص‌اند. فعل و نقش مخصوص هر یک نشان از آن دارد که آنها چیزی غیر از مفاهیم منطقی‌اند و «صحنه» ایفای آن نقش جایی غیر از جهان محسوس است. خطاست که آنها را «انتزاعیات تشخص یافته» بدانیم [و بر این مبنا تبیین توجیه‌شان‌کنیم].

انتزاع تشخص یافته، دیگر انتزاع نیست. شخص انتزاعی، دیگر شخص نیست و ساختن یا ساخته شدن یک تشخص در حوزه صلاحیت کدام نظام وجودی است؟ تراژدی یک فرهنگ زمانی است که همه ماهیت‌ها فقط در ذیل گونه کلی منطقی یک مفهوم ادراک شوند. در مقابل کسی چون جوردانو برونو خواهد گفت: تعقل همانا مشاهده صور خیالی (یا نظر کردن با کمک صور خیالی) است (Intelligera est phantasmata speculari).

بنابراین می‌شود گفت: بر مبنای کلی منطقی، رساله فلسفی نظری تألیف می‌شود. بر مبنای جزئی انضمامی، تاریخ یا حتی رمان صرف تألیف یا ساخته می‌شود. و بر مبنای کلی مابعدالطبیعی یعنی بر مبنای ماهیت ناب که در مرتبه انضمامی مخصوص به خود، در مرتبه عالم مثال، ظهور می‌یابد، حماسه عرفانی، تمثیل شهودی، تمثیل سلوکی و غیره تألیف [و خلق] می‌شود.

همینطور است هم در مورد «رمانس‌هایی» که شخصیت‌های‌شان به اسامی خاص موسوم‌اند و هم در مورد رمانس‌هایی که شخصیت‌های‌شان به نام‌هایی موسوم می‌شوند که ظاهراً دلالت بر مفاهیم دارند ـ  [ظاهراً می‌گویم] زیرا آنها به معنای دقیق کلمه مفاهیم نیستند ـ بلکه وجودهای واقعی متعلق به عالم مثال‌اند. و نیز همینطور است در مورد انگشتر نیبلونگ۹، «دور جام» که مکرر در اینجا از آن سخن گفته‌ام، مکاشفاتِ «شبان هرماس»، «پیوندها [یا ازدواج‌های] کیمیاوی کریستین روزنکراوس»، «رمانس گل سرخ» و بسیاری نوشته‌های دیگر از همین دست، که همیشه می‌توان آنها را بسان رمانس‌های عرفانی بازخوانی کرد اما با چشمانی تازه، چشمانی که دیری است در فلسفه و تمدن غرب بسته شده‌اند و نزد حکیمان «اشراقی / مشرقی» همچنان به عالم مثال گشوده هستند. حال، معلوم می‌شود که چرا مسأله با رضایت دادن به «مجازها» [یا به عبارت دیگر مجازی دانستن این تمثیل‌ها]، فیصله نمی‌یابد.

فقط یک نمونه دیگر، یعنی نمونه شخصیت‌هایی را مورد تأکید قرار می‌دهم که کتابی بی‌نظیر و باشکوه به قلم رایموند لول با عنوان شجره فلسفه عشق را جان داده‌اند. نویسنده در مقدمه کتاب می‌نویسد در «جنگلی زیبا، در فاصله نه چندان دور از پاریس که انبوه و آکنده از چشمه‌ساران بود» وارد شدم. در وسط چمن‌زاری زیبا، درختی تنومند قرار داشت. در سایه‌سار این درخت بانویی بسیار زیبا و کاملاً آراسته، به سر می‌‌برد. وقتی راوی بر آن بانو وارد می‌شود و سلام می‌کند، او نیز به وی می‌گوید که نام من «فلسفه عشق» است. سپس مؤلف هدف کتاب خویش را بیان می‌دارد و درمی‌یابیم که در خلال مباحث کتاب وی هم «بانوان عشق» پدیدار می‌شوند ـ و اینها ریشه درخت و عبارتند از نیکی، بزرگی و غیره (که تعدادشان هجده تا است)ـ و هم «خواجگان عشق» که زیبایی سازی (bonifier)، بزرگی‌سازی (magnifier) و غیره‌اند یعنی هر بار، فعل انتقال یابنده، فعلیتی (energeia) [مورد نظر است] که از ماهیتِ موسوم به آن اسم صادر می‌شود. هربار یک ماهیت، با واقعیت «عینی» کامل خویش به صورت «بانوی عشق» متجلی می‌شود. این ماهیت را هرگز از طریق جنس قریب و فصل مقوَّم تعریف نمی‌توان کرد، زیرا در این‌صورت ماهیت مورد بحث به مفهومِ منطقی خویش تنزل می‌یابد. اما، موضوع بحث ما نه مفهوم منطقی است و نه اشخاص انضمامی متعلق به عالم محسوس. هر ماهیت از طریق چیزی که می‌آفریند [به عبارت دیگر از طریق تأثیری که دارد ] خودش را معرفی می‌کند. ماهیت، ماهیت خود را «هویت می‌بخشد» [به عبارت دیگر ذات ذات خود را «می‌ذاتد (یا ذات می‌کند)] (به آلمانی می‌توان گفت  es west Wesen). نیکی چیزی است که نیک از طریق آن نیک می‌سازد. بزرگی آن چیزی است که بزرگ از طریق آن بزرگ می‌سازد و مانند آن. در یک کلام، برای معرفی هر ماهیت باید اسم حاکی از آن ماهیت را با پسوندی مشتق از فعل ساختن/ کردن (facere) ترکیب کرد. این‌گونه است که پدیدارشناسی این وجه فاعلی (energetique به معنای یونانی کلمه) را بر شهود باطنی مؤلف به صورت «خواجه عشق» نمایان می‌سازد. به همین دلیل در ضمن مباحث کتاب وی می‌بینیم که «خواجگان عشق» بسان اشخاص واقعی و عینی، رفتار می‌کنند، سخن می‌گویند، دست به عمل می‌برند و البته واقعیت عینی‌شان در ساحت عالم مثال واقع است که بدون آن کل این «حکایت / سرگذشت» به مجاز که اصولاً از جنس آن نیست، تنزل می‌یابد.

خوب است که  در اینجا نیز امشاسپندان یا مهین فرشته‌های دین زردشتی را یادآور شوم زیرا نام هریک از آنها نیز حاکی از عملی است که هریک به ترتیب انجام می‌دهند: امشاسپندان «مقدسان نامیرا» هستند [یا «مقدسان نامیرا» نامیده می‌شوند]، ولی قداست آنان، فعل منتقل شونده(«قدسیّت»، سپند/سپنته هر امشاسپند) است، فعلی است که با ایجاد چیزی که خودش « آن  را می‌ذاتد [یا محقق می‌کند]» وجود و تکامل وجود را منتقل می‌سازد. اینها [این امشاسپندان] نه انتزاعیات مفهومی‌اند و صرف «وجوه» الوهیت متعالی. بلکه در آن واحد جوهر و فعل‌اند. سهروردی [ با سعی بلیغ و] رنج بسیار همین حقیقت را از طریق تبدیل ما‌بعدالطبیعه ماهیات[ یا اصالت ماهیت] خویش به نوعی فرشته شناخت، به بیان آورده است. نزد رایموند لول، رابطه میان جوهر و فعل، رابطه میان مدلول اسم ذات [مانند نیکی‌] و مدلول اسم فعل [مانند نیک سازی] همانند نسبت میان «بانوان عشق» و «خواجگان عشق» است. یک ماهیت در شخصی متجلی می‌شود که چون همة حقیقت آن ماهیت است، تشخص [تجسم] آن به شمار می‌آید. نه مفهوم منطقی و نه جزئی متعلق به عالم محسوس، هیچیک تشخص[وتجسم] آن نیستند. اگر اینها به صورت « بانوان عشق» و«خواجگان عشق»، [دقیقاً] به شیوه شخصیت‌های داستانی «مونس العشاق» سهروردی، متجلی نمی‌شدند، فقط با مفاهیم منطقی ماهیات و نه خود ماهیات، سروکار می‌داشتیم. به همین دلیل در اینجا عنایت داشت به مطالبی که قبلاً در مورد لحظه‌ای که در آن آموزه یا نظریه به روایت یک واقعه تبدیل می‌شود(مراتب الف، ب، ج در تأویل) مطرح شد. اگر رایموند لول واژة استعاره را به کار می‌برد، نباید این واژه‌ [رهزن فکر ما شود] [ و  ما را] در تشخیص معنا و «مسیر/ سمت سوی» بحث به خطا بیفکند.trans-sumptio، همان تغییر مکان،  انتقال است. صحت، «حقیقت» یک ملودی انتقال یافته به ملودی برتر، عبارت از بازگشت آن به تونالیته قبلی نیست. بر مبنای تشبیهی که قبلاً هم در این اثر مورد استفاده قرار گرفت می‌توان گفت صحت و حقیقت آن در حفظ ساختار، هم شکلی هر دو طرف، است. معنای حقیقی شخصیت‌های عینی عالم مثال، در تنزل دادنِ آنها به سطح مفهوم منطقی دست نمی دهد. بلکه به عکس، این معنای حقیقی مفهوم منطقی است که  در تنها مرتبه‌ای که در ساحت آن، ماهیت قادر به متجلی ساختن خویش است، ظاهر می‌شود، یعنی ماهیت در صورت خیالی ظاهر می‌گردد و این صورت خیالی، مظهر(«محلّّ» ظهور و محمل ظهور) است در مرتبه‌ای که اندام ادراک آن،  خیال مابعدالطبیعی است. به همین دلیل در بالا به عباراتی از آن فیلسوف روسی استناد کردم که فکرت  تعالی  را با قوة تلطیف، که قابلیتی خاصِّ صورت‌های مخیله است، پیوند داده بود.

خلاصه موضوعی که نهایتاً در اینجا مطرح است، فکرت نوعی فضاسازی [یا مکان سازی] مختص به عالم معنا ( در خارج از «مکان» محسوس) و به همین اعتبار فکرت نوعی «تمثل/ تجسیم» خیالی عالم معنا است در مکانی که مختص به ظهور آن، مظهر آن است؛ زیرا واژة عربی- فارسی مظهر، که دلالت بر صورت یا مکان ظهور [محمل یا محلّ ظهور] دارد، در کاربرد متعارف معنای تماشاگه[یا صحنه‌نمایش] نیز پیدا کرده است. این مکان، منطبق با زمانِ خاص حکایت در تمثیل‌هایی است که به صیغه اول شخص روایت شده‌اند و این معنایی است که در مواضع بسیاری در این اثر بر آن تأکید ورزیدم و در آن مباحث، از حکایت [یا تمثیل عرفانی] آموختیم که چگونه می‌توان بر عقیم و ابتر ماندن قیاس دو‌ حدی‌ مان که شقی غیر از دو شق اسطوره یا تاریخ را قابل تصور نمی‌داند، غلبه یافت. این همان مکانی است که زمان مختص به حکایت آن را مکان‌مند می‌سازد. مشاهده باطنی خودش شاهد بر مشهودِ خویش است(همانطور که در سورة نجم، آیه۱۱، می‌فرماید:« ما کَذَب الفُؤادَ مارَای»،« آنچه را دل دید، انکارش نکرد»). به همین دلیل باید علاوه بر این پیوندهای عالم مثال (mundus imaginalis) را با تحقیقاتی بسیار جالب نظر در دوران معاصر، یادآور شوم، گو اینکه در این مورد نیز باید به بیان ملاحظاتی گذرا بسنده کرد.

در اینجا منظورم کتاب زیبایی به قلم‌خانم فرانسیس ای. ییتس با عنوان  هنر حافظه است که متون مورد بررسی در این کتاب سرشار از قابلیت‌هایی پایان ناپذیر برای مقاصد بحث ماست، مخصوصاً از این جهت که حکیمان «اشراقی/ مشرقی» ما تا به حال، و بنا به دلایلی، از دایرة مباحث مقایسه‌ای بیرون مانده‌اند. از همان ابتدا،  مکان‌ها و صورت‌ها (imagines, loci) ابزارهای اجرائی صناعت حافظه (Ars memorativa) بوده‌اند. شیوة اجرای این صناعت بدین نحو بوده است که یک بنا، برای مثال یک قصر، کلیسا، صومعه و ملحقات آن، در ساحت ذهن- یا حتی در ساحت جسم (in corpore) -پیموده و تصاویر شاخص، به صورت ذهنی [یا در ساحت ذهنی]، در جای جای آن چیده می‌شده است به گونه‌ای که خطیب بتواند با رؤیت دوباره آنها، رشته گفتار خویش را بی‌کم و کاست دنبال کند. بی‌درنگ، این بدان معناست که آنچه را که در اعماق روح بشر نهان است، می‌توان به کمک برخی چینش‌ها در ترتیب مکانی، پدیدار ساخت. اما، باید توجه داشت که، آنچه در این موقع به مشاهدة ما در‌می‌آید، خواه بنا باشد و خواه منظرة حاوی این چینش، هرگز یک صورت مادی نیست، زیرا صورت هرگز به شکل مادی در این مکان وجود پیدا نکرده است. بنابراین آنچه مطرح است نه یک ادراک حسی ظاهری بلکه نوعی ادراک خیالی باطنی است. خود محتویات حافظه صورت‌های روحانی باطنی‌اند که حافظه خزانة آنهاست. حافظه خزانه خیال است. از همین روی، صناعت حافظه، به حکم همان مقدماتی که از آن لازم می‌آمد، باید( در فاصلة میان قرون وسطی و دوران رنسانس) در قالب نوعی مابعدالطبیعه حافظه، که خودش با نوعی مابعدالطبیعه صورت خیالی و خیال،  همبسته[ توأمان] بود توسعه‌ می‌یافت[ و متحول می‌‌شد]. پس این صناعت باید تصریحاً  با تلویحاً نوعی وجود شناخت عالم مثال باشد.

برخی از پیشفرض‌های این مابعدالطبیعه را که در آن واحد هم هرمسی‌اند و هم نو افلاطونی، در نزد نمایندگان آن می‌یابیم. اول از همه، به نوعی  فکرت قِدَم نفس و هبوط آن از مقام ملکوتی مَلَکی به عالم ظلمت و ظلم اهریمنی مطرح است ( مقایسه کنید با: تمثیل‌های سهروردی). بنابراین فایده اساسی خودشناسی نوعی بیداری [یا یقظه] است که به موجب آن عارف  به یاد می‌آورد که پیش از آمدن به دنیا چه [ و که] بوده است ( در این صورت مقایسه کنید با: « نغمه  مروارید» ، «قصه غربت غربی» و غیره) پس، این موضوع مترتب بر وجود حافظه‌ای است که قدرتش دامنه‌ای دارد بی‌نهایت گسترده تر از آنچه معمولاً برای دانش‌روان شناسی قابل تصور است. به علاوه این موضوع مترتب است بر اینکه آن صورت خیالی که این بیداری را موجب می‌شود، [ در افق رفیعی قرار دارد و بحث و بررسی درباره آن] خارج از حوزه صلاحیت نظریه‌ای سطحی است که [ برای جبران] ضعف بشر در این خصوص به قوه [ و قابلیتی] برای او قائل می‌شود که به حسب آن می‌ تواند حقایق بسیار متعالی را لباس ظواهر مادی بپوشاند تا بدین وسیله آنها را برای خویش قابل فهم سازد. در اینجا باید فکرتی را به میان آورد که به نحوی همان فکرتی است که در نزد یاکوب بومه مستلزم قرابت  تصویر- طلسم(Imago- Magia) است به طوری که  صناعت حافظه  در نهایت به صناعت قدسی، به معنایی که قبلاً از دیدگاه نو افلاطونیان مورد بحث قرار گرفت، ارتقاء می‌یابد. چون عالم صغیر تصویر عالم کبیر است، حافظه به تصویر‌ «حکیم متأله»، انسان الهی، که پیوند نزدیکی با قوا و قدرت‌های الهی کیهان دارد، تبدیل می‌شود. به موجب همین، صورت‌ها [= صور خیال]، از نوعی قابلیت طلسماتی و « تحول آفرین [ یا تلطیف کننده]» برخوردار می‌شوند. به علاوه دیدیم که در سهروردی هر نوع طلسم رب النوع خویش است. این فکرت را نزد هرمسیان دوران رنسانس نیز می‌یابیم. این همان فکرتی است که در آن «تماشاگه جهان نُما» ی (Theatrum mundi) خارق العاده که آفریدة جولیو کامیلو است و تشریح کامل آن را مدیون خانم ییتس هستیم به کار گرفته شده است.

این تماشاگه ( و به تعبیر من، این مظهر) از طریق بازسازی معماری تماشاخانه کلاسیک در مقیاس کوچک ( برطبق ابعادی که ویترویوس تعریف کرده است) محتویات حافظه  را متحد می‌کند بدین صورت که این اتحاد را بر صورت‌های  اقتباس شده از عالم ملکوت، مبتنی می‌سازد. با معکوس ‌سازی مکان [ و موقعیت‌ها] (situs)،  «صحنه» در سالن نمایش است [واقع می‌شود] که درآن صورت‌ها در هفت سکوی تقسیم شده بر مبنای هفت «ستون» (هفت رکن خانة حکمت) چیده شده‌اند، حال آنکه تماشاگر که به صورت ذهنی بر روی سکوی نمایش (frons scenae) قرار دارد، می‌تواند در یک نگاه، با مشاهدة صورت‌ها، همة محتویات جهان را درک کند. بنابراین، بحث دربارة چیزی است به مراتب مهم‌تر از آنچه معمولاً از آن به «فن حافظه» تعبیر می‌شود. همانطور که خانم ییتس می‌نویسد: « راز یا یکی از رازهای این تماشاخانه آن است که این صور فلکی طلسم یا دارای خاصیت طلسماتی فرض شده‌اند.


البته این تصاویر طلسماتی، تصاویر باطنی‌اند یعنی تصاویری هستند که عالم ملکوت را در عالم باطنی خیال، باز آفرینی می‌کنند. این تصاویر، خیال را در حالت دریافت تأثیرات ملکوتی قرار می‌دهند. مارسیلیو فیچینو و همچنین جوردوانو بورونو، هر دو بر این اعتقاد بوده‌اند. به اعتقاد بورونو صور افلاک، سایه مُثُل (umbrae idearum)اند که از سایه‌های عالم سافل به واقعیت حقیقی بسی نزدیک‌ترند (این سایه مُثُل به یک معنا و از جهتی با عالم مثال منطبق است) و جوردانو بورونو صناعت حافظه رایموند لول را اینگونه تفسیر می‌کند. چیزی که [در ابتداء] صناعت حافظه بوده، بدین ترتیب به آئینی سرّی در باطن نفس مبدّل شده است. صورت‌های باطنی و حتی تندیس‌های باطنی وجود دارد. من به سهم خویش می‌گویم که صناعت حافظه در صناعت باطنه (ars interiorativa) به کمال می‌رسد. در اینجا فلسفه تلاقی‌گاه مسیرها است. به واقع در جایی که اعتبار معرفتی تامّ صورت خیالی و قوة خیال ناشناخته بماند و تفکر بحثی و مهارت تقویت یادآوری مفاهیم، جایش را بگیرد، عَنْ قریب نوعی تمثال‌شکنی باطنی۲۹ رخ می‌دهد که ناگزیر پیش درآمد تمثال‌شکنی ظاهری است([لازم به ذکر است که] تمثال‌شکنان در وهله اول، مخالف هرمسیان و نوافلاطونیان دوران رنسانس بودند یعنی این تمثال‌شکنان، چه انسان‌گرایان از آن میان و چه غیرانسان‌گرایان، منطق‌دانانی بودند که در اثر هراس [نفرت] از صورت‌های خیالی، نمی‌خواستند [و نمی‌توانستند] صناعت حافظه را در مقامی بالاتر از مقام تفکر بحثی، قرار دهند). در جایی که تمایلی به مابعدالطبیعه عالم مثال وجود دارد، واقع‌انگاری روحانی بحث را به معنای عینی [یا انضمامی] ، «تلطیف‌های» اعمال شده به مدد صور فعال [و خلاّق] (imagines agentes)، هدایت می‌کند.

عنوان صور فعال [و خلاّق] به خودی خود بسیار پرمعنا است، زیرا این عنوان شبیه به عنوان عقل فعّال (Intelligentia agens) است. صور فعّال [و خلاق] «فرآوردة» خیال نیستند، بلکه مظاهری هستند که خیال مظهر (محمل ظهور و محلِّ [یا تماشاگه] ظهور) آنهاست. این تماشاگه [یا محل ظهور] در آن واحد هم تفاوت‌های سبکی و هم تشابه‌های میان فلان سبک تخیل باطنی و بهمان سبک معماری را نمایان می‌سازد. این سبک معماری می‌تواند معماری کیهان باشد (که نمونه‌اش در دو رساله سهروردی که در بالا ترجمه شد، مشهود است). می‌تواند نوعی معماری محدودتر، [مانند] تماشاخانه کلاسیک ویتروویوس باشد که در اندکی پیش از این اشارتی به آن رفت. و همچنین می‌تواند یک شهر، یک برج، باشد که نمونه‌اش، در دو مورد، در آثار سهروردی دیده می‌شود. زیرا همه شواهد نشان می‌دهند که سهروردی با تخیل «دژ نفس» که طبقات یا برج‌های آن، مکان‌هایی هستند که صورت‌های ذهنی برخوردار از نیروی طلسماتی و تقویت حافظه در آنجا چیده شده‌اند ـ در حقیقت چیزی را تخیل کرده است که در ساحت عالم صغیر منطبق با فکرت تماشاگه جهان‌نُما است. این دژ نفس که در «رسالة الابراج»  توصیف شده است، در اینجا یعنی در ضمن مونس العشاق نیز که اینک از آن بحث خواهیم کرد، مطرح می‌شود. به همین روی، در اینجا باید این نوع «مکان‌بندی/ فضاسازی» حاصل از صناعت حافظه را متذکر می‌شدیم، لااقل با این هدف که زمینه‌ای فراهم گردد برای برخی مطالعات مقایسه‌ای که باید در این خصوص انجام شود تا آثار شیخ اشراق همة طنین خود را پیدا کنند. برای شناخت و تعیین موقعیت این عالم مثال ، صحنه ظهور تمثیل‌ها، که «تلطیف‌ها [و تبدّل‌ها]» در ساحت آن رخ می‌دهد و سرآغاز آنها ـ همانطور که چکیده مختصری برای این منظور کفایت می‌کند ـ تلطیف [و تبدّل‌] اِرس است، تحقیقات بسیاری باید انجام شود.
برگرفته از:انجمن مطالعات ایرانی لندن

راههای مستقل هر درویش

روز زن مبارک

0
0
باز هم روز جهانی زن از راه رسیده و کسی هم حواسش نیست انگار از بس گرفتارند جماعت هوشیاران یارانه‌گیر و خماران قبض‌پرداز!

روز جهانی زن روز تبریک است به آدم‌ها. آنان که برای آدمیت سنگ تمام می‌گذارند با رفع تبعیض علیه زنان و آدمیت را ارج می‌نهند با تلاش برای احقاق حقوق زنان و آدمیت را معنا می‌بخشند با تلاش برای برابری و عدالت و آزادی!


این بار تبریکمان باشد برای زنان دوره گرد، بی‌خانمان و خیابان خواب، متکدی، دستفروش، زنان بی‌کس و کار، زنان بی‌پناه، زنان له شده زیربار گران معیشت، زنان فراموش شده!
فراموش نمی‌کنیم که زنان نیمه مکمل جامعه  بشریند و فراموش نمی‌کنیم که خداوند با مردان برابرشان آفرید و توان و ظرفیت‌های فراوان در آنها نهاد تا دوشادوش مردان، دنیا را بسازند برای خودشان و برای فرزندانشان. فراموش نمی‌کنیم که در همین وانفسای جدال میان مرگ و زندگی در عسرت و سختی های روزگار‌ بی‌بندوبا‌ر بی‌عدالتی، هنوز زنان سخت کوشی با بهره‌مندی از همه استعدادهای خدادادی و با جدال دایمی با مشکلات رنگ رنگ، چون ستاره‌های درخشانی زینت بخش آسمان شهرمان شده‌اند و نورافشانی می‌کنند مسیر درست زندگی را برای خواهرانشان، فرزندانشان. اما کیست که نداند سنگینی این بار طاقت فرساست و کیست که نداند در میانه این هیاهوی آزارنده دعوا بر سر قدرت، «زن» اولین قربانی است!

زن که هم خودش در کوران حوادث در معرض رنج است و فشار و هم همسر و مادر و فرزند بودنش او را ناخودآگاه آبستن دردهای مضاعف می‌کند.روز جهانی زن با زیباترین شاخه گل‌های سپید ممزوج شده است می‌دانید؟ زن با سپیدی پیوندی جاودانه دارد. زن که همیشه مادر است مادر همه کودکان دنیا!
روز زن بر همه آدم‌ها مبارک باد!

رموز و آداب عشق

0
0
دیروز بر دروازه‌ی معبد ایستادم و از رهگذران درباره‌ی رموز و آداب عشق پرسیدم مردی میانسال می‌گذشت. جسمی بی رمق و چهره‌ای غمگین داشت آهی کشید و گفت عشق میراثی است از اولین انسان که استحکام و توانایی را ضعیف ساخته است

جوانی تنومند و ورزیده می‌گذشت. با صدایی آهنگین، پاسخ داد عشق، ثباتی است که به بودن افزوده گردیده تا اکنونم را به نسلهای گذشته و آینده پیوند دهد

زنی با نگاهی دلتنگ می‌گذشت. آهی کشید و گفت عشق زهری مرگ آور است که دم جمع زنندگان عبوس است که در جهنم به خود می پیچند و از آسمان، توام با چرخش، چون ژاله جاری است. فقط به این خاطر که روح های تشنه را در آغوش بگیرد و سپس آنان لحظه ای می نوشند، یک سال هوشیارند، و تا ابد می میرند

دخترکی که گونه‌ای چون گل سرخ داشت، می‌گذشت، لبخندی زد و گفت عشق چشمه ای است که روح عروسان را چنان آبیاری می کند تا به روحی عظیم بدل شوند و آنان را با نیایش تا سرحد ستارگان شب بالا می برد تا قبل از طلوع خورشید ترانه‌ای از ستایش و پرستش سر دهند

مردی می‌گذشت ، لباسی تیره رنگ به تن داشت با محاسنی بلند ابرو در هم کشید و گفت عشق جهانی است که مانع از دید است در عنفوان جوانی آغاز می شود و با پایانش پایان می یابد مردی خوش منظر با چهره ای گشاده عبور می کرد با خوشحالی گفت عشق دانش علوی است که چشمانمان را باز می کند تا چیزها را همانطور که خداوند می بیند ببینیم

مرد نابینایی می‌گذشت که با عصایش به زمین ضربه می زد گریه سر داد و گفت عشق مِهی غلیظ است که روح را از هر جهت احاطه کرده است و حدود وجود را مستور نموده است و فقط اجازه دارد شبح تمایلاتش را که در صخره هاسرگردان است ببیند و نسبت به صدای پژواک فریادش در دره ها ناشنوا است

جوانی با گیتار می‌گذشت و می خواند عشق اشعه ای جادویی از نوری است که از روی انسانهای حساس می درخشد و اطرافشان را آذین می بندد تو جهان را چون کاروانی می بینی که از میان علفزار سبز گذر می کند عشق رؤیایی دوست داشتنی است که بین بیداری و بیداری برپا است

پیرمردی می‌گذشت پشتش خم شده بود و پاهایش را همانند تکه ای پارچه به دنبال می کشید، با صدایی لرزان گفت عشق آرامش جسم است در خاموش گور و آسایش روح است در عمق ابدیت

کودکی پنج ساله می‌گذشت لبخندم را پاسخ داد و گفت عشق یعنی پدرم یعنی مادرم فقط پدر و مادرم هستند که عشق را می شناسند روز به پایان رسید کسانی که از معبد عبور می کردند هر یک به زبان خویش تعبیری از عشق داشتند که آمالشان را آشکار می‌ساخت و بیانگر یکی از رموز زندگی بود

عصر هنگام که عبور رهگذران خاموش شد صدایی از درون معبد به گوشم رسید
عشق دو تصنیف دارد: نیمی صبر و نیمی تندخویی
نیمی از عشق آتش است در آن هنگام وارد معبد شدم با صداقت و در سکوت زانو زدم و به عبادت پرداختم خداوندا مرا طعام شعله ها گردان بار الهی مرا در آتش مقدس بسوزان

برگرفته از:کتاب معشوق نوشته ی جبران خلیل جبران

حسن لاهوتی درگذشت

0
0
مجموعه چهار جلدی "شرح نیکلسون بر مثنوی" (برگزیده چهاردهمین دوره کتاب سال جمهوری اسلامی)، و دو کتاب "شکوه شمس" و "محمد رسول خدا" نوشته آنه ماری شیمل، محقق آلمانی و استاد دانشگاه هاروارد، از مهمترین ترجمه های آقای لاهوتی است.

حسن لاهوتی در ۱۳۲۳ در سبزوار به دنیا آمد، پس از تحصیلات مقدماتی، در دانشگاه ایالتی میشیگان به تحصیل در مقطع فوق لیسانس پرداخت و پس از انقلاب به ایران بازگشت.آقای لاهوتی که مدتی عضو هیئت علمی گروه زبان انگلیسی دانشگاه آزاد مشهد بود، در سال ۱۳۸۴ از ایران به آمریکا رفت.

او سال‌ها برای نشریات گوناگونی از جمله مترجم، کلک، بخارا و حکمت و معرفت نیز قلم زد، درباره ویرایش، ترجمه سبک و لحن یادداشت هایی نوشت و به نقد ترجمه پرداخت.

"خدمات مسلمانان به جغرافیا"، "جنبش اسلامی و گرایش‌های قومی در مستعمره هند"، "شکوه شمس"، "سیری در افکار و آثار مولانا"، "مسلمانان هند بریتانیا" و "مولانا، دیروز تا امروز، شرق تا غرب" نوشته فرانکلین دین‌لوئیس از دیگر نوشته ها و ترجمه های آقای لاهوتی است.

او به نوشته خودش چهل سال با جلال آشتیانی، فیلسوف ایرانی، همنشین و دوست بود و در ترجمه برخی از کتاب ها از مشاوره و نظرات او بهره می گرفت.

آقای لاهوتی در سال ۸۸ به یادبود جلال آشتیانی نوشت: "[جلال آشتیانی] خواهش من را پذیرفت و بر ترجمه کتاب شرح مثنوی اثر رینولد آلن نیکلسون محقق مولوی شناس و استاد فقید دانشگاه کمبریج، و نیز، بر شکوه شمس، اثر آنه ماریا شیمل، مقدمه هایی صد صفحه ای نگاشت تا دانسته شود که آدمیِ دانشمند را اهل هر ملت و مذهب که باشد باید ستود."

او در کلیک همان یادداشت از خاطره سفر آنه ماری شیمل به ایران و پذیرایی از او در مشهد نوشت و همچنین به شرح ماجرای بازنشستگی اجباری جلال آشتیانی از تدریس در دانشگاه فردوسی مشهد پرداخت.

در سال ۱۳۹۰ کتاب "ارغنون مولوی" به قلم حسن لاهوتی منتشر شد که پژوهشی در زندگی، احوال و برخی داستان‌های مولوی در مثنوی است.
 حسن لاهوتی، مترجم و مولوی پژوه، در
شامگاه ۱۷ اسفند در۶۸ سالگی بر اثر سرطان ریه و در پی یک دوره بیماری طولانی درگذشت.

شروط خلوت و طی طریقت

0
0
دکتر توفیق سبحانی مصحح و محقق آثار مولانا و ادب عرفانی ایران، به تازگی تصحیحی از یکی از مهم‌ترین رساله‌های اهل تصوف به طبع رسانده است. رساله‌ای از ابوعبدالله احمد بن محمد بن عبدالله خیوقی خوارزمی معروف به نجم الدین کبری ملقب به شیخ کبیر و موسس فرقه کبرویه از عرفای مشهور سده‌های ششم و هفتم قمری. نجم الدین در سال ۵۴۰ هجری قمری در خیوه خوارزم به دنیا آمد. در آغاز جوانی به کسب علوم ظاهر پرداخت و در شهرهای اسلامی سیاحت کرد. نیشابور و همدان را دید و روانه مصر شد.

در آنجا به مصاحبت شیخ روزبهان مصری نایل آمد و از صحبت او گشایشی حاصل کرد. او گویا از ۳۵ سالگی قدم در طریقت نهاد. با دختر شیخ روزبهان ازدواج کرد، به تبریز رفت و در خانقاه زاهدیه رحل اقامت افکند. او در محضر شیوخ دیگر نیز حاضر شد و خود به یکی از بزرگان اهل تصوف بدل شد. گروهی از سرآمدان تصوف پیروان مکتب وی بوده و مدارج متعالی ترقی را پیموده‌اند. نوشته‌اند که چون مرشدان حقیقی نجم الدین دوازده امام معصوم بوده‌اند، در تعداد مریدان نیز شیخ رعایت عدد مرشدان را کرده و در مدت عمر بیش از دوازده مرید نپذیرفته است. نام این مریدان در منابع مختلف ذکر شده و می‌توان گفت اکثر عارفان نامداری که در قرون ششم و هفتم می‌زیسته‌اند، مستقیم یا غیرمستقیم از گفتار و عقاید نجم الدین متاثر شده‌اند.

عصر نجم‌الدین را می‌توان عصر طریقت‌ها نامید؛ طریقت‌های قادسیه، یسویه، رفاعیه، حیدریه، سهروردیه، بکتاشیه، مولویه، قونویه، کبرویه، نقشبندیه و دیگر. عظمت معنوی و شخصیت والای شیخ نجم الدین بدان حد بوده که امام فخرالدین رازی که با وی ملاقات‌ها داشته و به مباحثات طولانی با او پرداخته، درباره وی می‌گوید: «چون با سلطان محمد خوارزمشاه به خدمت شیخ - قدس سره - مشرف می‌شدیم، شوکت و عظمت سلطان در جنب پادشاهی فقر حضرت شیخ، چون ذره در پیش آفتاب می‌نمود.»
گفته‌اند که مشرب تصوف خصوصا تصوف ایرانی بعد از نجم الدین وسعتی فراوان یافت و با عالم مجاز آشنا شد و شعار «المجاز قنطره الحقیقه» را شعار خود ساخت. نجم الدین دو خصوصیت عمده دارد: اول اینکه اندیشه‌ها و احساسات عمیق صوفیانه را به سلاست بر زبان می‌آورد. دوم اینکه نصایح کمال بخش را چون کتابی مرجع در کنار هم قرار می‌دهد. «رساله الی الهائم الخائف من لومه اللائم» (ده شرط سلوک) که به تازگی با تصحیح و توضیح دکتر توفیق سبحانی منتشر شده، نمونه خوبی در این باره است.

از شیخ می‌بایست آثار فراوانی برجا می‌ماند ولی هجوم خانمان برانداز مغول آن آثار را چنان پراکنده ساخت که امروز از برخی جز نام باقی نمانده است. می‌گویند زمانی که لشکر تاتار به خوارزم یورش برد، خود شیخ نیز به مغول‌ها تاخت و چند تن از ایشان را به هلاکت رساند ولی در ‌‌نهایت خود و اصحابش به شهادت رسیدند.

درباره کتاب «ده شرط سلوک» (رساله الی الهائم...) باید گفت که این یکی از رسالات مشهور نجم الدین کبری است و مرحوم علامه مدرس خیابانی تبریزی درباره آن نوشته است که تاکنون چنین رساله‌ای در طریقت تدوین نشده است. رساله به زبان عربی است که چندین نسخه از آن در دست است. برخی معتقدند که شیخ نجم الدین این رساله را خود به فارسی برگردانده است. توفیق سبحانی در پیشگفتاری روشنگرانه که بر این کتاب نوشته، ضمن معرفی نسخه‌های متعدد این رساله و نیز نسخه مورد استفاده که از کتابخانه حسین چلبی در بروسه ترکیه به دست آمده، می‌نویسد: «در سال ۱۳۵۴ زمانی که سرگرم تدوین فهرست کتب و رسالات خطی فارسی کتابخانه بورسه/ بورسا بودم، به مجموعه شماره ۱۱۸۴ برخوردم. بعد از تنظیم فهرست شناسنامه، درصدد استخراج و مشخص کردن نسخه مهم آن کتابخانه برآمدم. این مجموعه را یکی از نسخ مهم تشخیص دادم. چون تهیه میکروفیلم در آن زمان امکان ناپذیر بود، در مرداد ماه‌‌ همان سال به کتابخانه بورسا مراجعه کردم و به رونویسی» رساله الی الهائم... «پرداختم و در سه روز آن را رونویسی کردم.»

این رساله به منظور علاج مریدان حیران و طهارت ظاهر و باطن در ده شرط نوشته شده است؛ اول: الطهاره، دوم: الخلوه، سوم: دوام سکوت الا عن ذکر الله، چهارم: دوام الصوم، پنجم: دوام ذکر الله تعالی باللسان، ششم: التسلیم، هفتم: نفی الخواطر، هشتم: ربط القلب بالشیخ، نهم: النوم عن غلبه، دهم: المحافظه علی الامر الوسط فی الطعام و الشراب.

در بخشی از کتاب می‌خوانیم: «کار، کار مردان است. به بازیچه بچگان و رنگ و بوی زنان به دست نیاید. از سر گویی می‌باید ساخت و از عزیمت، چوگانی و از نفس مطیه و قدم در میدان طریقت افکند. تا نفس باقی است، می‌زند و جان بر سر آن شکرانه می‌نهد که او را در آن مقام راه داده‌اند تا با پادشاهان حقیقی  ـ یعنی درویشان طریقت ـ در میدان طریقت گوی می‌بازد.»

 «ده شرط سلوک» (رساله الی الهائم الخائف من لومه اللائم) اثر نجم الدین کبری با تصحیح و و توضیح دکتر توفیق سبحانی در ۱۵۵ صفحه و بهای ۴۵۰۰ تومان توسط نشر کتاب پارسه منتشر شده است.

نامه ملک الشعرای بهار به همسرش

0
0
 متن نامه ملک الشعرای بهار به سودابه صفدری(بهار) پیش از ازدواج است درحالی که هنوز او را ندیده و تنها وصف او را از دوستان شنیده بوده است.

دوست ابدی من قربانت شوم.
با این که شما را ندیده‌ام، از بخت خودم اطمینان دارم که گنجینه‌ی عزیز و  ثابتی برای قلب و روح خویش انتخاب نموده‌ام. ولی نمی‌دانم احساسات شما از چه قرار است. عزیزم من خودم را برای شما معرفی  می‌نمایم.

یک جوان ثابت العقیده‌ی خوش قلب، فعال و ساعی، پر حرارت و با غیرت، در دوستی محکم و در دشمنی با اهمیت. حیات من در یک فامیل خوش اخلاق متدین بوده و در دامان مادر فاضله و حق پرستی تربیت شده ام. در فامیل ما خست و دروغگوئی، اصراف و هرزه خرجی موجود نبوده و نیست. به ما یعنی به خود و خواهر  و دو برادرم، همواره توصیه شده است که کار کن و فعال بوده و نان خودمان را با سعی و اقدام تدارک نموده و با خوشروئی و آسودگی بخوریم. من از سن هژده سالگی که پدرم وفات کرده است، رئیس و بزرگتر خانواده‌ی خود بوده و فامیل بزرگ خود را با عزت و آبرومندی اداره کرده‌ام و تا امروز که سی و سه سال از عمرم می‌گذرد، رئیس این خانواده بوده و برای خانواده ی خودم جز عزت و سرافرازی و استراحت، چیزی به کار نبسته ام. شهرت و احترام من به قوه‌ی هوش و سعی و اقدام خودم بوده است. ولی چون یک همسر و رفیق دلسوزی که مرا اداره کند، نداشته‌ام با هرچه به دست آورده ام صرف شده است.

خودم در تهران مانده و مادرم به واسطه‌ی مرض اعصاب و مفاصل در مشهد مانده و قادر به آمدن به تهران نشده است. زندگانی من در مشهد خیلی مرتب و آبرومند بوده است. منازل شخصی و اثاث البیت خانوادگی، مادر و همشیره و برادر و قریب پانصد نفر بستگان پدری و چند نفر بستگان مادری من نیز در خراسانند. ولی خودم نظر به علاقه‌ی کاری و نظریات سیاسی، نا چار در تهران اقامت نموده و می‌خواهم داخل یک حیات فامیلی جدیدی بشوم. چون می‌توانم فامیل جدید خودم را به فضل خدا و قوه ی سعی و عمل و معلومات خودم، به خوبی و در نهایت آبرومندی اداره نمایم. به این نیت مصمم شده و به وسیله‌ی عزیزترین دوستانم معتصم السلطنه و مرآت السلطان با شما دست دوستی و وصلت داده و امیدوارم که تا روزی که زنده بمانم دست خود را از دست شما بیرون نکشم و با شما زندگی کنم. به شما اطمینان می‌دهم که من جز شما دیگری را دوست نداشته و نخواهم داشت. مثل سایر جوانان جاهل و بی تجربه، پیرامون هوی و هوسهای جوانی نگشته و در آتیه هم به طریق اولی نخواهم گشت.

من فطرتا با عصمت و عفت و تعصب خانوادگی بار آمده و این حس شریف را تا عمر دارم، از خود دور نخواهم کرد. البته شما هم با آن سوابقی که به پدر محترم شما سراغ دارم و فعالیت و شرافتی که از مادر گرامی ‌و بزرگوارتان و سایر بستگان اطلاع یافته ام، با من هم عقیده بوده و قدر یک دوست صمیمی ‌و همسر جدید را که می‌بایست بقیه ی عمرتان را با او به سر برید به خوبی خواهید دانست و شوهر شما کسی است که دوستی او برای عموم مردم با شرافت و نجیب، ذیقیمت بوده و یک نفر از اخلاق و رفتار او مکدر نبوده و شاکی نیست. بدیهی است که شما نیز از این حیث با عموم هم عقیده بوده و هیچ وقت از من شاکی نخواهید بود. زودتر با یک حس شریف و حرارت پاک و عقیده ی ثابت و مستحکمی، خودتان را برای اداره کردن روح و قلب و خانه‌ی من حاضر کنید. شما صاحب دارائی و ثروت من و فرمانروای خانه و قلب من خواهید بود. باید با نیتی خالص و صمیمیتی قلبی و بی آلایش از عهده‌ی این مسؤلیت و صاحبخانگی و دلداری و دلنوازی حقیقی برآئید.

من به خداوند تبارک و تعالی متوسل شده و با شما متوصل می‌شوم و از خداوند درخواست می‌کنم که قلب شما با قلب من طوری متصل شود که جدائی و فاصله در بین نباشد.

عزیزم به قدری میل دارم تو را ملاقات کنم که حدی ندارد. دوست داشتم که این مطالب را در حضورت عرض کرده و قلب تو را در موقع اظهار احساسات قلبیه‌ی خودم بسنجم و احساسات تو را آزمایش نمایم. من رب النوع عشق و دوستی و صمیمت و وفاداریم. آیا تو هم با من در این عقیده هم راه و هم آواز خواهی بود؟ اخ چه خوب بود که ما زودتر هم را می‌دیدیم. وقبل از موقعی که تکمیل تدارکات به ما اجازه ی ملاقات بدهد یکدیگر را ملاقات می‌نمودیم. دیگر اینطور بشود یا نشود نمی‌دانم. در هر لحظه منتظرم که تو هم احساسات خودت را زودتر به توسط خط خودت به تفصیل برای من بفرستی.

من حالا جز خیال تو و فکر تو مشغولیت دیگری ندارم می‌خواهم بنا آورده و بین قسمت متقدم منزل و قسمت متأخر آنرا دیوار کشیده از هم تفکیک نمایم. منزل حالیه ی ما خیلی خوب، جدید البنا و نوین است. حیف است از این منزل خارج شویم برای اطاق پذیرائی شما دو اطاق مجزا نموده و برای پذیرائی خودم یک اطاق و یک ناهارخوری و برای اطاق خواب هم اطاق دیگری موجود داریم. برای صندوقخانه و انبار و غیره اطاقها و زیرزمینهای مرتب و محکمی ‌مهیاست. وسعت و دلنوازی حیات به قدر مکفی است. گمان نداریم به شما بد بگذرد. فقط شما باید یک آشپز قابل و تمیز زنانه با خودتان بیآورید و کلفت دوست داشتنی هم برای خودتان انتخاب نمائید. در قابلیت و نظافت آشپز خیلی دقت کنید. ملاحظه‌ی صرفه و غیره را ننمائید. در امانت و صحت عمل کلفت هم دقت بفرمائید. از قبل بنده خدمت خانم معظمه ی خودتان سلام و عرض عبودیت تبلیغ نموده از طرف من دست ایشان را ببوسید.

والباقی عن التلاقی تمت م. بهار

بزرگداشت عید و احترام به آداب ورسوم

جناب حاج شیخ اسد الله ایزد گشسب

0
0
حکیم صمدانی و عارف ربانی مرحوم حاج شیخ اسدالله ایزدگشسب در سال ۱۳۰۳ هجری قمری مطابق با (۱۲۶۲ هجری شمسی‌) در گلپایگان تولد یافت. پدرش محمود و جدّ ایشان اسدالله نام داشته که او نیز مردی صاحب فضیلت و شاعری توانا بوده و از ثروت دنیوی نیز بهره کافی‌ داشته و در سنّ ۵۰ سالگی در سال ۱۳۳۲ قمری زندگانی را بدرود گفته است.

شیخ جلیل القدر جناب آقای ایزدگشسب از شش سالگی تا هجده سالگی را در زادگاه خویش(گلپایگان) به تحصیل علوم و فنون ادبیه پرداخته و صرف و نحو و معانی و بیان را ضمن فقه و اصول و کلام نزد اساتید برجسته آن زمان فرا گرفته است.


جنابش نزدیک به دو سال نزد مرحوم ملامحمد علی‌ فرزند ملامحمد صادق که مردی فاضل و ادیب بوده و خط زیبأیی نیز داشته به آموختن صرف و نحو و منطق گذرانیده و سپس نزد مرحوم ملامحمد جواد فرزند ملاعباس که از علمای به نام آن زمان گلپایگان بوده شرح باب حادی عشر در کلام و معالم الاصول و مقداری از قوانین الاصول را فرا گرفته است. ایشان همچنین نزد حاجی ملاعلی‌ که از فقهای مسلم آن روزگار بوده و نصبش به شیخ بها الدین عاملی می رسیده به فراگیری سیوطی و مغنی و مطول و شرایع الاسلام و خلاصة الحساب پرداخته است.

از دیگر اساتیدی که جناب ایزدگشسب در محضرشان کسب علم نموده می‌‌توان به مرحوم حاجی میرزامحمد باقر از حکما بزرگ آن دوران اشاره نمود که جنابش نزد این حکیم فرزانه منظومه منطق سبزواری و شرح تجرید قوشجی را آموخته است.


در سال ۱۳۲۰ قمری  جناب ایزدگشسب جهت تکمیل علوم متداوله آن روزگار گلپایگان را به قصد اصفهان که در آن زمان به دارالعلم شهرت داشته ترک می‌‌نماید.ایشان در مدت شش ماه توقف خود در این شهر به دیدار دیگر علمای نامدار دوران رسیده بطوری که قوانین الاصول را مجددا نزد حاج آقا حسین بروجردی، شرح لمعه را نزد آقا سید علی‌ نجف آبادی، شرح منظومه را نزد آقا میرزا محمد علی‌ تویسرکانی، شرح فصوص الحکم ابن عربی و شفا و اسفار ابن سینا را نزد مرحوم جهانگیر خان قشقأیی فرا گرفته و همچنین از حوزه درس فقه مرحوم آقا شیخ محمد تقی‌ نجفی و ملامحمد کاشانی نیز استفاده می‌‌نموده است. 


ایشان سپس به گلپایگان مراجعت و از آنجا به عراق رفته چندین ماه در کاظمین نزد علمای آنجا از قبیل سید ابراهیم خراسانی که از شاگردان مرحوم میرزای شیرازی بوده و همچنین از حوزه درس آقا میرزا ابراهیم سلماسی استفاده‌های علمی‌ کرده و شرح قانونچه و شرح نفیسی را در طبّ نزد مرحوم آقا سید موسی طبیب همدانی که از نوادگان مرحوم میر سید علی‌ همدانی عارف شهیر بوده می‌‌آموزد. جنابش آنگاه عازم نجف اشرف شده و در آن مکان مقدس از حوزه درس مرحوم شیخ محمد باقر اصطهباناتی معروف به شهید رابع تکمیل حکمت و فقه و اصول نموده کتاب شواهدالربوبیه ملاصدرا را نزد این استاد خوانده و از طرف مرحوم اصطهباناتی به لقب شمس الحکما ملقب میگردند. پس از اتمام تحصیلات ایشان به تهران و خراسان مسافرت نموده و در بیدخت به دست مبارک مرحوم حضرت آقای حاج ملاسلطان محمد (سلطان علی‌ شاه) مشرف به فقر شده و به وادی عرفان و سلوک الی الله قدم میگذارند.

ایشان پس از فراغت از تحصیل و اکتساب معارف الهی مجددا به زادگاه خویش (گلپایگان)مراجعت نموده و در آنجا چندی به تدریس حکمت و فقه و اصول و علوم عربیه پرداخته ولی‌ به لحاظ اینکه حوزه گلپایگان را برای خود کافی‌ نمی‌‌دانسته و مشتاق محیط بزرگتری چون اصفهان بود که زندگانی ایشان با افاضه و استفاضه توام باشد ناگزیر ترک دیار نموده و در سال ۱۳۳۰ قمری جهت اقامت دائم وارد اصفهان میگردند.

مرحوم آقای ایزدگشسب پس از چند سال مجددأ به شوق پای بوسی آستان قدس رضوی به مشهد مشرف شده و سپس عازم بیدخت میگردند.جنابش در تاریخ ۱۷ ربیع الثانی ۱۳۵۰ قمری مطابق با ۹ شهریور ۱۳۱۰ شمسی از طرف حضرت قطب العارفین جناب حاج شیخ محمدحسن صالح علیشاه (طاب ثراه) مأذون به ارشاد و دستگیری طالبین راه حق گردیده و از طرف معظم لهٔ به لقب طریقتی (درویش ناصرعلی‌) ملقب گردیدند

درویش ناصرعلی علاوه بر مقامات باطنی و عرفانی در حیطه علوم ظاهری نیز دارای مقامی شامخ و رفیع بودند بطوری که در رشته حکمت و فنون ادبی‌ دانشمندان بزرگ روزگار به استادی مسلم ایشان معترف و مُقر بودند، ایشان تمام عمر خویش را مشغول تکمیل مطالعات و تعلیم و تدریس و ارشاد بودند و در این رهگذر نزدیک به ۳۰ جلد کتاب عرفانی نفیس و ارزشمند چون اسرار العشق، معرفت الرّوح، مجمع الفیوضات، نورالابصار و.....از خود به یادگار گذاشتند،علاوه بر آن جناب ایزدگشسب در سال ۱۳۰۵ شمسی‌ مجله‌ای به نام عنقا ( علمی‌،ادبی‌،اخلاقی‌،فلسفی‌،اجتماعی) تاسیس نمودند که در طول یک سال فعالیت این مجله ۱۲ شماره از آن به زیور چاپ آراسته گردید. ایشان در شاعری و سخنوری نیز یدی طولا داشتند و در سروده‌های خویش (شمس) تخلص می‌‌نمودند. شیخ جلیل همچنین مقالات و اشعار بسیاری در روزنامه‌های عرفان و اخگر چاپ اصفهان و مجله معارف و آینده ایران چاپ تهران از خود به یادگار گذاشتند.

سرانجام حاج شیخ اسدالله ایزدگشسب ملقب به درویش ناصرعلی‌ (طاب ثراه) در شب جمعه هفتم فروردین سال ۱۳۲۶ شمسی‌ مطابق با ۵ جمادی الاول ۱۳۶۶ قمری در سنّ ۶۳ سالگی دعوت معشوق ازلی را لبیک گفته ومرغ جانشان سوی جانان پرواز گرفت. پیکر پاک ایشان در قبرستان تخت پولاد اصفهان در مکانی موسوم به تکیه درویش ناصرعلی‌ به خاک سپرده شد،اما متأسفانه نابخردان حرمت مزار متبرّک این عارف وارسته که از آثار ثبت شده ملی‌ نیز بود را نگه نداشته و عده‌ای کینه جو و انحصار طلب آن را در ۳ اسفند ۱۳۸۷ تخریب نمودند. دراویش گنابادی همه ساله به نشانه اعتراض به هتک حرمت به مزار این شیخ جلیل و تبری از این عمل ناشایست در روز سالگرد تخریب مزار درویش ناصر علی ۱۲۱ ثانیه سکوت میکنند.مقام عالی ایشان متعالی باد

برگرفته از کتاب اسرارالعشق با اندکی اضافات

نوروزنامه خیام

0
0
محمدمهدی مرادیـ نوروزنامه، عنوانِ کتابی است منسوب به فیلسوف، شاعر و ریاضی‌دانِ نامدارِ ایرانی، حکیم عمر خیّام که هیچ گاه آن‌طور که باید مورد توجّه و شناخت قرار نگرفته است. این اثرِ کلاسیک، بخشی از نوشته‌هایی است که از آن با نامِ “رسائلِ” یاد می‌شود و به گونه‎ای که مصحّحِ آن، علی حصوری نوشته‌است، بیش‌تر شکلی یادداشت‌گونه دارد تا رساله‌ای جامع و کامل. خیّام که نام و آوازه‌اش را مدیونِ رباعی‌های خود و اندیشه‌های دیگرگونِ جاری در این ترانه‌هاست، در “نوروزنامه” طرحی دیگر درانداخته است و با دیدگاهی سراسر متفاوت، نه‌تنها به شرحِ چگونگی و پیدایشِ نوروزِ باستانی پرداخته‌است، بلکه از دریچه‌ی فرهنگ و با توسّل به استوره‌ها، به شرحِ آیینِ پادشاهانِ ایران و مواردِ دیگری هم‌چون دفین (گنج)، انگشتری، خوید، اسپ، باز، شراب، زر، روی نیکو و از این دست پرداخته است.

نخستین اثرِ خیام در این زمینه که به نوعی پیش‌نویسِ “نوروزنامه” شناخته می‌شود، شاملِ یادداشت‌هایی ساده، کوتاه و ابتدایی است با نامِ “رساله در کشفِ حقیقتِ نوروز” که تاریخِ احتمالیِ آن به حدودِ ۴۹۵ هجری قمری بازمی‌گردد و هم‌چون برخی دیگر از رسائلِ او، فاقدِ مقدّمه است. دلیلی که انتسابِ مستقیمِ “نوروزنامه” به خیّام را مورد تردید و پرسش قرار داده‌است، مربوط به همین بحثِ مقدّمه است؛ چراکه در این بخش، از خیّام به عنوانِ “فیلسوف‌الوقت سیّدالمحققین ملک‌الحکما حکیم عمربن ابراهیم الخیّام رحمه‌الله علیه” نام برده شده‌است که دو فرضیه را شامل می‌شود: نخست این‌که یادداشت‌ها پس از درگذشتِ وی، گردآوری و تنظیم شده‌اند و یا در فرضِ دوّم، شخصی دیگر با بهره‌گیری از آن رساله‌ی ابتدایی و نوشتارهای پراکنده، به بازنویسی و انتشارِ آن به شکلِ کتاب پرداخته است.

دو نسخه‎ی تاریخی از “نوروزنامه” به جای مانده است. یکی به نامِ نسخه‌ی لندن و دیگری نسخه‌ی برلین که برای نخستین بار با تصحیح و تحشیه‎ی مجتبی مینوی در سال ۱۳۱۴ منتشر شد. این نسخه، در سال‌های اخیر از سوی نشرِ اساطیر با زیرعنوانِ “در منشأ و تاریخ و آداب جشنِ نوروز” تجدیدِ چاپ شده است. تصحیحِ دیگری از این اثر که منبعِ بررسیِ ماست، متعلّق به علی حصوری است. نتیجه‎ی تلاشِ وی برای نخستین بار در سال ۱۳۴۳ از سوی کتابخانه‎ی طهوری منتشر شد که خالی از اشتباه‌های چاپیِ متعدد نبود. چاپِ دوّمِ این تصحیح با بازنگریِ او، در سال ۵۷ پراکنده شد و چاپِ سوّم آن پس از سال‌ها، بارِ دیگر در سال ۷۹ در ایران و از سوی نشرِ چشمه به طبع رسید که از آن زمان، به چاپ‌های پیاپی رسیده است.
درباره‌ی مصحّح

علی حصوری، استادِ پیشینِ زبان‌ها و فرهنگِ ایرانِ باستان در دانشگاهِ شیراز بوده است که سال‌ها پیش، پس از انقلابِ فرهنگی، از ادامه‌ی امرِ آموزش در ایران بازماند. او چندین سال است که وطن را ترک کرده و ساکنِ کشورِ سوئد است. حمیدِ فرخنده در معرفی یکی از آثارِ حصوری، درباره او چنین نوشته است: “دکتر حصوری از بدو ورود به سوئد در کلاس‌های آموزشی خود که به ابتکار کانون فرھنگی ایده در شهر استکھلم برگزار می‌شود، مقولاتی مانند، تصوف و عرفان، تاریخ ھنر، تاریخ ایران، حافظ و شاھنامه را برای علاقه‌مندان آموزش داده است.” وی در زمینه‌های گوناگون صاحبِ تألیفات متفاوت و قابل‌توجهی ا‌ست. در زمینه‌ی هنر، کتابِ “مبانیِ طراحی سنتی در ایران”، در زمینه‌ی اساطیرِ ایرانی، “سرنوشتِ یک شمن از ضحّاک به اودن”، “فریدونیان و ضحّاکیان” و “سیاوشان”، در زمینه‌ی تاریخِ ایران، “آخرین شاه” و “تقویمِ تاریخ در ایران” و در زمینه‌ی ادبیات، “حافظ از نگاهی دیگر” از جمله‎ی آثار است. برخی نوشتارهای او با انتقادهای بسیاری روبرو شده است. از این آثار می‌توان به کتابِ “سرنوشت یک شمن از ضحّاک به اودن” نام بُرد که به قولی، پیش‌زمینه‎ی داوری‌های احمد شاملو درباره فردوسی تلقّی می‌شود. دیدگاه‌های حصوری و شاملو با انتقادات و شماتت‌های بسیاری از سوی ادیبان و تاریخ‌پژوهان روبرو شده است. آخرین اثرِ علی حصوری درباره اندیشه و سروده‌های حافظ، نیز موردِ نقد و نکوهشِ اندیشه‌مندانِ گوناگون، به‌ویژه داریوش آشوری بوده است. آشوری خود از صاحب‌نظران عرصه‌ی ادبیات و اندیشه شناخته می‌شود و کتابِ “عرفان و رندی در شعرِ حافظ” او، از آثارِ ستایش شده در زمینه‌ی حافظ‌پژوهی‌ به شمار می‌رود.

حصوری در زمانِ انتشارِ نخستین چاپِ “نوروزنامه”، ۲۶ ساله بوده و به گفته‌ی خود، تصحیح‌اش موردِ تشویق و حمایتِ مجتبی مینوی بوده است.

نامه‌خوانی

“نوروزنامه” نه‌تنها به ریشه‌یابیِ نوروز، آن هم از دیدگاهِ استوره‎ و افسانه می‌پردازد، بلکه به گونه‌ای متفاوت و با بهره‎گیری از حکایاتِ گوناگون، به شرحِ تازه‎ای از آیین‌های پادشاهانِ ایران و توصیفِ مواردی دست یازیده که در کم‌تر اثری بدین شکل از آن‌ها یادشده است. همان طور که پیش‌تر گفته شد، نباید به این اثر کلاسیک به دیدِ اثری علمی یا تحقیقی نگریست. که در این‌جا، کفّه‌ی ترازویِ فرهنگ و ادب و افسانه، بسیار سنگین‌تر از پژوهشی علمی-تاریخی‌ست. در “نامه‎خوانی” از بخش‌های ۱۴ گانه‎ی نوروزنامه سخن می‌گوییم و در قسمت‌هایی به نقلِ کاملِ حکایاتِ زیبایی که خیام برای تکمیلِ یادداشت‌های خود برای هر بخش فراهم آورده‌است، می‌پردازیم. در انتهای کتاب، واژه‎نامه‌ای در شرحِ برخی واژه‌های دشوار نیز به چشم می‌خورد.

در مقدّمه

در مقدّمه‌ی کوتاهِ نوروزنامه، خیّام، سببِ دست‌بُردن به قلم و شرحِ نوروز و یا به قولِ متن “سببِ نهادنِ نوروز” را به درخواستِ دوستی که بر او “حقِّ صحبت” داشت و در “نیک‌عهدی یگانه” بود، نسبت می‌دهد.

۱) آغازِ کتابِ نوروزنامه

نقل شده است که جمشید، پادشاهِ ایران در نخستین روزِ نوروز بر تخت نشست و او برای اولین بار، دستورِ نام‎گذاری، تقسیمِ سال و تاریخ‌سازی را داده است. در همین بخش و پس از او، از گیومرث نام می‌بَرَد که باز در همان ایّام آغازِ سلطنت کرده. گیومرث سال را به دوازده ماه بخش کرد و هر ماه را نامِ خاصی بخشید. پس از شرحی کوتاه، خیام به ریشه‌یابی و چراییِ نامِ هر ماه می‌پردازد. برای نمونه در بابِ اردیبهشت می‌نویسد: “این ماه را اردبهشت نام کردند یعنی این ماه آن ماه است که جهان اندر وی به بهشت مانَد از خرّمی، وارد به زبانِ پهلوی مانند بود و آفتاب اندر این ماه بر دورِ راست در برجِ ثور باشد و میانه‌ی بهار بود.” و یا درباره‌ی مهر: “این ماه را از آن مهرماه گویند که مهربانی بود مردمان را بر یکدیگر، از هرچه رسیده باشد از غلّه و میوه نصیب باشد بدهند و بخورند به هم و آفتاب در این ماه در میزان باشد و آغاز خریف بود.” یکی از نکاتی که در این بخش قابل توجّه است این‌که ماهِ اَمُرداد به همان شکلِ دون‌معنیِ “مُرداد” ضبط شده است، درصورتی که در شرحِ این ماه، از حاصل‌خیزیِ خاک و کمالِ میوه‌ها سخن می‌رود.

پس از این، خیّام گزارشی بسیار موجز از به تخت نشستنِ پادشاهانِ استوره‌ای ایران تا دورانِ پس از اسلام و رویکردشان نسبت به نوروز، تقویم و سال، به دست می‌دهد؛ از این گزارش‌های خاص می‌توان به جهان‌آراییِ طهمورث و مطیع ساختنِ دیوان از سوی او، ریشه‌یابیِ مهرگان و سده، ظهورِ زرتشت در عصرِ گُشتاسب و دستورِ کبیسه کردنِ هر ۱۲۰ سال از سوی او “تا مردم اوقات خویش به سرما و گرما بدانند” اشاره کرد.

۲) اندر آیینِ پادشاهانِ عجم

در این بخش از آیین‌های پادشاهانِ ایران، وضعِ مردم، گزارش‌های متفاوت و زیبایی از عاداتِ خاصِ مُلوک، توجّهِ خاصِ ایشان به سراساختن و نقشِ فرزندان در تکمیلِ بناها سخن گفته شده است. دربابِ طاق کسری چنین آمده: “شاپورِ ذوالاکتاف بنا افگند و بعد از او چند پادشاه عمارت همی کردند تا بر دستِ نوشین‌روانِ عادل تمام شد و پلِ اندیشمک همچنین و مانندِ آن بسیار است.”

“خوش‌سُخنی” در کنارِ “بخشش” از آیین‌های پادشاهان بوده است که به نوشته‌ی خیّام، سه ضدّ داشته است؛ نخست، افشای راز، دوّم، ناسزا به یزدان و سوّم، خوارداشتِ فرمان: “دیگر عاداتِ ملوکِ عجم آن بوده است که هرکس پیشِ ایشان چیزی بُردی یا مطربی یا سرودی گفتی یا سخنی نیکو گفتی در معانی که ایشان را خوش آمدی گفتندی زه، یعنی احسنت چنان که زه بر زبان ایشان برفتی از خزینه هزار درم بدان کس دادندی و سخنِ خوش، بزرگ داشتندی و دیگر عاداتِ ملوکِ عجم چنان بودی که از سرِ گناهان درگذشتی الا از سرِ سه گناه.”

۳) آمدنِ موبد موبدان و نوروزی آوردن

نکته‌ی برجسته در این بخشِ، خطابه‌ی جالبی از زبانِ موبدِ موبدان در برابرِ شاه است: “شها! به جشنِ فروردین، به ماه فروردین آزادی گزین یزدان و دین کیان، سروش آورد ترا دانایی و بینایی به کاردانی، و دیر زیو با خوی هژیر و شادباش بر تختِ زرّین، و انوشه خور به جامِ جمشید،  و رسمِ نیاکان در همّتِ بلند و نیکوکاری و ورزش داد و راستی نگاه‌دار، سرت سبز باد و جوانی چون خوید، اسپت کامگار و تیغت روشن و کاری به دشمن و بازت گیرا و خجسته به شکار، و کارت راست چون تیر، و هم کشوری بگیر نو، بر تخت با درم و دینار، پیشت هنری و دانا گرامی، و درم خوار، و سرایت آباد و زندگی بسیار!”
۴) اندر یادکردنِ زر و آنچه واجب بود درباره‌ی او

گزارشِ کوتاه و نادری از خواصِ زر، این بخش را آراسته است.

۵) اندر علامتِ دفین‌ها

در این قسمت با نگاهی متفاوت، توضیحِ محل‌هایی که جای دفین (گنج) است آورده شده است. در پیِ سخن گفتن از محلِّ دفین‌ها، برای نخستین بار در نوروزنامه، خیّام با بهره‌گیری از حکایات به گزارش‌های خود رنگِ تازه‌ای می‌بخشد. این رویکرد در بخش‌های دیگر هم ادامه می‌یابد که در این نوشتار، برخی از آن‌ها را عینا نقل خواهیم کرد. سه حکایت دربابِ دفین‌ها آمده است: نخست حکایتِ نوشین‎روان و حجام، دوم، حاصل‌خیزیِ برنج‌زاری که چهل خم زر در دل داشت و سوّم، دگرگون‌شدن و عاقلانه سخن‌گفتنِ زنِ دیوانه‌ای که سببِ مزاحِ همگان می‌شد، پس از به تن کردنِ جامه‌ای با پیرایه‌های زر و جوهر! حکایت برنج‌زار چنین است: “به پناخسرو برداشتند این خبر که مردی به آمُل [زمینی] خرید ویران و برنجزار کرد. اکنون از آن زمین برنج می‌خیزد که هیچ جای چنان نباشد و هر سال هزار دینار از آن برمی‌خیزد. پناخسرو آن زمین را بخرید به چندان که بها کرد و بفرمود که آن زمین را بکندند. چهل خم دینار خسروانی بیافت اندر آن زمین و گفت قوّتِ این گنج بود که این برنجستان برِ نیکو می‌داد.”

۶) یاد کردنِ انگشتری [و آنچه] واجب آید درباره‌ی او

خیّام از جمشید به عنوانِ نخستین فردی که انگشتری به دست کرد، نام می‌بَرَد. از ارزش‌ها و نیکویی‌های بسیارِ انگشتر در این بخش یاد شده است. هم‌پای استوره و افسانه، اهمیّتِ انگشتر به گونه‌ای است که حتی از دست رفتنِ مُلکِ سلیمان به زمانِ بی‌انگشتریِ سلیمان بازمی‌گردد. نکته‌ی جالب در این‌جا، اهمیّتِ مُهرِ انگشتر است که نمونه‌های جالبی از آن در نوروزنامه آمده است؛ از جمله، دلیلِ نخواندنِ نامه‌ی پیامبرِ اسلام از سوی خسرو پرویز و پاره‌کردنِ آن به مسئله‌ی بی‌مُهریِ نامه‌ی محمّد نسبت داده شده است. خسرو پرویز پس از دریدنِ نامه می‌گوید: “نامه‌ی بی‌مُهر چون سرِ بی‌کلاه بود و سرِ بی‌کلاه، انجمن را نشاید.”

از یاقوت و فیروزه به عنوانِ تنها دو نگینی یاد شده‌است که برای انگشتری رواست. در پایان، حکایتی نقل شده‌است از اسکندر و خوابِ او در بابِ تبدیل‌شدنِ جهان به انگشتری بی‌نگین بر انگشتِ او و به تعبیرِ ارسطو، نابرخورداریِ اسکندر از سَروَری در آینده.

۷) یادکردنِ خوید و آنچه واجب آید درباره‌ی او

خوید به چه معناست؟ خوید، با علامتِ ساکن به روی حرفِ “ی”، به معنای علفِ سبزِ تازه‎رسته و جو و گندمِ تازه رسته است. جوی رسته به روایتِ خیام، از زمان‌های دور توسطِ ملوکِ عجم، بزرگ داشته می‌شده‌است و از منافع بسیارِ آن در این بخشِ نوروزنامه یاد شده است. از سه حکایتِ پایانیِ این فصل، حکایتِ “آدم علیه‎السلام” از همه جذاب‌تر است: “چنین گویند که آدم گندم بخورد و از بهشت بدر افتاد. ایزدِ تعالی گندم غذای او کرد، هرچند از وی می‌خورد سیری نیافت. به ایزدِ تعالی بنالید، جو بفرستاد تا از آن نان کرد و بخورد و به سیری رسید. آنگه وی را به فال داشتی که او را دیدی سبز و تازه و از آنگه باز اندر میانِ ملوکِ عجم بماند که هر سال جو به نوروز بخواستندی از بهرِ منفعت و مبارکی که در او است.”
۸) یادکردنِ شمشیر و آنچه واجب آید درباره‌ی او

بارِ دیگر، خیّام از جمشید به عنوانِ نخستین کسی که جنگ‌افزار ساخت یاد می‌کند. صفاتِ شمشیر در این فصل برشمرده شده است که از جمله آن‌ها می‌توان به “پاسبانیِ مُلک” و “نگاهبانیِ ملّت” اشاره کرد. حتّی پیروزیِ پیامبرِ اسلام در ترویجِ دین‌اش، به نقشِ خطیرِ شمشیر نسبت داده شده‌است، چنان‌که به گفته‌ی خودِ او: “بعثت بالسّیف”. مهم‌ترین صفتی که خیّام به شمشیر می‌بخشد، “آلت شجاعت” است. سخن‌های نغزی از فضیلتِ شجاعت در این بخش آمده‌است. در انتها، از ۱۴ گونه شمشیر با توضیحاتِ مختصری دربابِ هر یک یاد شده است.

۹) یادکردنِ تیر و کمان و آنچه واجب بود درباره‌ی ایشان

ساختِ نخستین تیر و کمان به گیومرث نسبت داده شده است. به گفته‌ی خیّام: “کمانِ وی بدان روزگار، چوبین بود، بی‌استخوان”. در ادامه از سیرِ ساخت و تکاملِ تیر و کمان از آرش و هامان تا منوچهر و بهرامِ گور سخن به میان آمده‌است. منافعِ دانستنِ تیر و کمان از نظرِ طب نیز از گزارش‌های این بخش است. چهار حکایت، پایان‌بخشِ یادِ تیر و کمان است. در حکایتِ سامِ نریمان چنین آمده‌است: “سام نریمان را پرسیدند که ای پیروزگر سالار! آرایشِ رزم چیست؟ جواب داد که بورجمند شاه و دانشِ سپهبد با رای، و مبارز هنری که زره دارد و با کمان جنگ جوید.”

۱۰) یادکردنِ قلم و خاصیتِ او و آنچه واجب آید درباره‌ی او

“نخستین کسی که دبیره‌کردن بنهاد، طهمورث بود.” از چیستیِ قلم، قوّتِ آن و فضیلتِ نوشتن، به غایت در این فصل سخن رفته است. خیّام در جملاتی نادر در بابِ فضیلتِ نوشتن می‌نویسد: “…زیرا که فضیلت نوشتن است، فضیلتی سخت بزرگ که هیچ فضیلتی بدان نرسد زیرا که وی است که مردم را از مردمی به درجه‎ی فرشتگی می‎رساند و دیو را از دیوی به مردمی رساند و دبیری آن است که مردم را از پایه‌ی دون به پایه‌ی بلند رساند…” در ادامه از خطِّ نیکو و بد سخن به میان آمده‌است و پس از چهار حکایت، به انتهای فصل می‌رسیم. یکی از بهترین حکایاتِ فصل، حکایتی ا‎ست در بابِ فضیلتِ والای قلم: “هم اندر فضیلتِ قلم چنان خوانده‌ام از اخبارِ گذشتگان که وقتی امیری رسولی فرستاد به مُلکِ فارس با تیغی برهنه گفت: این تیغ ]ببر[ و پیش او بنه و چیزی مگو! رسول بیامد و همچنان کرد. چون تیغ نهاد و سخن نگفت، ملک وزیر را فرمود: جوابش بازده! وزیر سرِ دوات بگشاد و یکی قلم سوی وی انداخت، گفت: اینک جواب! رسول مردِ عاقل بود بدانست که جواب برسید، و تأثیرِ قلم صلاح و فساد مملکت را کاری بزرگ است و خداوندانِ قلم را که معتمد باشند عزیز باید داشت.”

۱۱) یادکردنِ اسپ و هنرِ او و آنچه واجب آید درباره‎ی او

خیّام، یاد و هنرِ اسپ را با این جمله آغاز می‌کند: “چنین گویند که از صورتِ چهارپایان هیچ صورتی نیکوتر از اسپ نیست.” در این فصل، گفته‌هایی از پیامبران تا پادشاهان دربابِ این حیوان و هنرِ او نقل شده است. پس از این، حکایتی از خسرو پرویز و اسپِ نامدارش، شبدیز و جمله‌هایی از افراسیاب نقل می‌کند. اما جُستارِ متفاوتِ این بخش، نام بردن از اسپ‌های گوناگون در زبان پارسی و توصیفاتِ آن‌هاست. از میانِ ۴۱ نامِ یادشده در نوروزنامه می‌توان به این موارد اشاره کرد: کمیت، شبدیز، خورشید، زرد رخش، سیا رخش، ابرگون، بادروی، گلگون، ارغون، بهارگون، آبگون، نیلگون، ابرکاس، باوبار، بورسار، ادس، سیمگون، ابلق، سپید، سمند و غیره. خیّام دربابِ ایرانیان و رویکردشان نسبت به اسپ در درازنای تاریخ می‌گوید: “به روزگارِ پیشین در اسپ شناختن و هنر و عیبِ ایشان دانستن هیچ گروه به از عجم ندانستندی از بهر آن‌که مُلک جهان از آنِ ایشان بود و هرکجا در عرب و عجم اسپ نیکو بودی به درگاهِ ایشان آوردندی…”

۱۲) اندر ذکرِ باز و هنرِ او و آنچه واجب آید درباره‌ی او

این‌که چرا باز یا شاهین، پرنده‌ای که شاید در چالاکی و سرعت همتا نداشته باشد، در فرهنگِ باستانیِ ایران دارای جایگاهی چنین برجسته بوده‌است، از مسائل قابل توجّه و ژرف‌اندیشی‌ست. خیّام، فصلی از نوروزنامه را به این پرنده که او را “مونسِ شکارگاهِ مُلوک” نامیده اختصاص داده است. در جایگاه‌های پیشینگان نزدِ پادشاهان، با این‌که شاهِ چهارپایانِ گیاهخوار، اسپ، شاهِ گوهرهای ناگدازنده، یاقوت و شاهِ گوهرهای گذازنده، زر دانسته شده‌است، امّا منزلتِ باز، مخصوص‌تر و فراتر بوده است. به روایتِ خیّام، حشمتِ باز، حتی از شهباز (عقاب) فراتر است. از نکاتِ خاصِ این فصل، می‌توان به توصیفاتی درباره معناداربودنِ کنش‌های باز در موقعیّت‌های گوناگون اشاره کرد. به عنوانِ نمونه: “چون به وقتِ برخاستن، سر فرود آرد و باز بردارد دلیل دارد که ضعفی در کارِ مُلک درآید و چون برخیزد و کسد کند یا شکار بگیرد و برگرفته بانگ کند تشویقِ سپاه باشد…” در ادامه، از انواعِ باز سخن رفته است. نقلِ دو حکایت، پایان‌بخشِ این فصل است.

۱۳) حکایت اندر معرفتِ شراب

“دانایانِ طب چنین گفته‌اند چون جالینوس و سقراط و بقراط و بوعلی سینا و محمّدزکریا که هیچ چیز در تنِ مردم نافع‌تر از شراب نیست.” بی‌شک یکی از ماناترین فصل‌های نورزنامه، فصلِ “اندر معرفتِ شراب” است که در بطنِ آن، شاهد هنرمندیِ خیّام در روایتگری هستیم. نویسنده پس از سخن‌گفتن از داوری‌هایی در بابِ چیستی و تأثیرهای شراب، در چند صفحه به منفعت‌ها و مضرّت‌های شراب و طُرُقِ دفعِ مضرّاتِ آن می‌پردازد. نکته‎ی جالب در بررسی این مضرّت‌ها آن است که وی با نگاهی سراسر غیردینی به روایتگری می‎پردازد و واژه‌ای در نکوهشِ شراب از دیدگاه مذهب در نوشتارِ او دیده نمی‌شود. پس از این قطعه، به حکایتی به غایت نادر و زیبا “اندر معنیِ پدیدآمدنِ شراب” برمی‌خوریم. در این حکایت، پسرِ پادشاهِ هراء، هُمایی را از گزندِ مار نجات می‌دهد. سالِ بعد، همای، به همان مکان بازمی‌گردد و دو سه دانه بر زمین می‌نهد و دور می‌شود. پادشاه این را تحفه‌ی نیکیِ در حقِ همای برمی‌گیرد. دانه‎ها را می‌کارند و از آن درختِ انگور به بارمی‌نشیند اما هیچکس از آن –به سببِ بیمِ زهر و ناشناختگیِ درخت – نمی‌خورد و دانه‌های ریخته از خوشه‌ها را در آب گرفته، در خمی می‌نهند تا به شراب تبدیل می‌شود. همگان در صافی و درخششِ آن غرقند اما از سرِ جهالت و ندانستنِ این‌که زهر است یا پادزهر، جرأتِ خوردنِ آن را نمی‌کنند. پس بر آن می‌شوند تا مردی خونی را از زندان بیاورند و از این شربتی به او دهند. مرد از آن می‌نوشد و چنان مدهوش می‌شود که می‌گوید: “یک شربتِ دیگر بدهید پس هرچه بخواهید به من بکنید که مردان، مرگ را زاده‌اند!” پس به خواب می‌رود و چون دوباره به هوش می‌آید از حسّی که بر او رفته سخن‌ها می‌گوید: “چون دو قدح بخوردم… پنداشتم میانِ من و شاه هیچ فرقی نیست و غمِ همه جهان بر دلِ من فراموش گشت…” شاه در انتها گناهش را می‌بخشد و وی را آزاد می‌کند.

۱۴) گفتار اندر خاصیتِ روی نیکو

واپسین فصلِ نوروزنامه، به توصیفِ روی نیکو و زیبایی می‌پردازد. تأثیراتِ رویِ نیکو، ستایشِ نیکویی در زبان‌های گوناگون، حاصلِ رو و خوی نیکو در شادی‌آفرینی و نیک‌بختی، چهار خاصیّتِ روی نیکو و در نهایت، دیدارِ نیکو از مواردی است که در بابِ آنها قلم زده شده است. خیّام با دو حکایت، این فصل و کتابِ “نوروزنامه” را به انتها می‌رساند و خود از این‌که اثرش را با گفتاری اندر روی نیکو به پایان بُرده، شادمان است: “این کتاب را از برای فالِ خوب بر روی نیکو ختم کرده آمد. مبارک باد بر نویسنده و خواننده!”

به‌راستی مبارک باد بر نویسنده و خواننده!

ریشه‌های باستانی سنت و استوره حاجی‌فیروز

0
0
دکتر آیدین پورمسلمی- باز به روزهای پرشور عید نوروز نزدیک می‌شویم و در خیابان‌ها کم‌کم حاجی فیروزها را می‌بینیم که می‌خوانند: ”حاجی فیروزه؛ سالی یه روزه” و اگر رویتان را گشاده نیابند، برایتان خواهند خواند “ارباب خودم چرا نمی‌خندی” و این ترانه را با صدای پرزنگ دایره همراه خواهند کرد.

آن‌چه مرا بر آن داشت که تحلیل مقایسه‌ای مختصری را بر ریشه‌یابی این سنت ایرانی بنگارم دو مسئله بود؛ نخست، متن کوتاهی نوشته‌ی یک دوست که دردمندانه نگاشته بود که کودکان مغرب‌زمین از سانتاکلاوس و یا آن گونه که ما در فارسی به سیاق فرانسویان بابانوئل می‌خوانیمش هدیه دریافت می‌کنند و در سال نو با خواندن ترانه‌های زیبا همراهی‌اش می‌کنند، ولی ما ایرانیان سال‌ها پس از لغو برده‌داری، مردی زشت و سیاه‌چهره را به رقص می‌آوریم که نه‌تنها چیزی نمی‌بخشد که می‌ستاند. چیزی قریب به این مضمون. نوشته این دوست و نگاهی کوتاه به تحقیقات مدون در مورد تاریخ این سنت در متون پارسی که آن‌ها را بسیار اندک یافتم مرا بر آن داشت که این جستار را بنویسم؛ شاید یاری کوچکی باشد در افکندن پرتو نوری به تاریکی ریشه‌های این سنت بااهمیت ما ایرانیان. وب‌گردی مختصر من نیز تقریبا مطمئنم ساخت که دست‌کم در دنیای وب پارسی، همه آن‌چه در این رابطه موجود است چند حدس تقارنی و فصلی برای معنابخشیدن به این سنت و یا متاخردانستن و اعتقاد به ریشه‌دار نبودن آن است.

شاید مهم‌ترین کاری که درباره ریشه‌یابی این سنت تاکنون صورت پذیرفته‌است، مبتنی بر حدس‌های زنده‌یاد مهرداد بهار و پژوهش‌های متاخر خانم شیدا جلیلوند است که سیاهی چهره حاجی‌فیروز را مربوط به بازگشت او از دنیای مردگان و در ارتباط با استوره سامی میان‌رودانی(بین‌النهرینی) تموز می‌دانند که توسط ایرانیان اقتباس شده است. در نبود نظریه‌ای جایگزین، این باور در سراسر دنیای مجازی ایرانی به عنوان فرضیه اصلی منتشر شده‌است و با جست‌وجوی نام حاجی‌فیروز با ده‌ها تارنما برمی‌خوریم که به بازگویی این نظریه پرداخته‌اند و این نظریه‌ای است که از سوی ایرانیان وارد ویکی‌پدیای انگلیسی نیز شده است. برای مطالعه بیش‌تر در این باره می‌توانید به این نشانی مراجعه کنید.

نکته جالب دیگر انتقاد از این سنت به عنوان نماد آشکار نژادپرستی از سوی استادانی چون دکتر حمید دباشی و دکتر گلبرگ باشی است که خواهان تغییر این چهره و یا حذف آن هستند. آن‌چه در این مقاله در برابر این نظریات طرح می‌شود تنها تشریح‌کننده تقارن‌های قابل تامل این سنت در خارج مرزهای ایرانی و حاصل کار اولیه یک مطالعه تطبیقی است که نیاز به بررسی بیش‌تر دارد و بنابراین از ایرانیانی که اطلاعات و یا سوابقی را در اختیار دارند که در نقد و یا تکامل این نظریه اولیه می‌تواند یاری‌گر باشد، دعوت می کنم با ارسال نظرات خود برای نویسنده در تکامل و یا آسیب‌شناسی این نظریه مشارکت داشته باشند.

شاید بهتر باشد بررسی خود را با یک تصویر آغاز کنیم. به تصویر مقابل توجه کنید:

حاجی‌فیروز و سانتا!


شباهت جالبی است؛ مگر نه؟! حاجی فیروز در کنار سانتا! بی تردید هر ایرانی که سال نو میلادی را در هلند و یا بلژیک گذرانده باشد روزهای ۵ و ۶ دسامبر این همراه سیه‌چرده سانتا را دیده است که با حرکات شادی‌بخش و گاه دلقک‌گونه، شیرینی و آب‌نبات میان بچه‌ها پخش می‌کند و احتمالا این هموطن با خود گفته چه شباهت جالبی و اتفاقا جست‌وجوی ما از همین شباهت عجیب آغاز می‌شود. آیا این شباهت صرفا تصادفی است و یا امکان وجود ریشه‌های مشترک در میان این دو چهره که هر دو با آغاز سال نو در دو فرهنگ دور از هم مشاهده می‌شوند وجود دارد؟ اجازه دهید کمی بیش‌تر با این مرد که با صورت‌سیاه در کنار سانتا ایستاده است، آشنا شویم.

پیتر سیاه یا آن گونه که هلندی‌ها تلفظش می‌کنند Zwarte Piet قرن‌هاست در کنار سانتا با همین چهره ترسیم می‌شود و همواره منشا ورود او به داستان سانتا مورد پرسش بوده است و پاسخ‌های متفاوتی به آن داده شده است. پاسخ‌هایی تقریبا شبیه به ریشه‌یابی‌های انجام‌شده برای حاجی فیروز ما! نکته جالب این‌جاست که در سال‌های اخیر بحث‌های مربوط به نژادپرستی درباره این چهره در هلند و بلژیک نیز بالا گرفته‌است و بسیاری از جامعه دانشگاهی هلند خواهان حذف این چهره هستند و در مقابل نیز طرفداران حضورش استدلال‌های گوناگونی می‌آورند که مهم‌ترین این استدلال‌ها این است که این سیاهی اصولا به رنگ پوست ارتباط ندارد و گرد ذغال است! و جالب این‌که حتی گروهی می‌گویند دلیل این گرد سیاه پایین‌رفتن از دودکش‌های خانه‌ها به همراه سانتا و یا به جای اوست؛ برای آن‌که هدایای کودکان را به آنها برساند. به نظر جالب می رسد مخصوصا که معتقدند احتمالا سانتا با آن جبروت و هیبت احتمالا خود از دودکش‌ها پایین نمی‌رود و خدمتکار اوست که چنین می‌کند.

پیتر سیاه

آنان راهی برای توجیه این سیاهی یافته‌اند ولی ما چه باید بگوییم که حاجی فیروزمان از دودکشی نیز پایین نمی‌رود! در مقابل، نظریات دیگری نیز وجود دارد؛ تاریخچه در دسترس این چهره نشان می‌دهد که اگرچه قدمت این شخصیت همراه سانتا نامعلوم است، ولی نخستین بار در کتابی که توسط جان چکمن Jan Schenkman در سال ۱۸۴۵ نگاشته شده به ریشه آن پرداخته شده است و از او به عنوان خدمتکار سانتا که چهره سیاه دارد و لباس سرخ‌رنگی می‌پوشد و از “آسیا” می‌آید یاد شده است! و یک دهه بعد در چند کتاب دیگر این منشا ورود به آفریقا به دلیل سیاه‌بودن تغییر یافته است. اگر بخواهیم به ظاهر او توجه بیش‌تری کنیم در گذشته او را اغلب با لباس سرخ ترسیم می‌کردند ولی امروزه لباس او رنگارنگ شده است؛ اگرچه هم‌چنان رنگ قرمز یکی از رنگ‌های غالب است. کلاه او نیز در گذشته اغلب شبیه کلاه‌های بوقی و کشیده بوده و در اصل کلاه فرگی بوده است. ولی امروز این کلاه ویژگی ثابتی ندارد. درست مانند لباس حاجی فیروز که اگرچه تصویر بیش‌تر استفاده‌شده او با کلاه تیز و بوقی است ولی امروز به دلیل بی‌توجهی به معانی نهفته در آرایش او و درک‌نشدن آن‌ها، کلاه‌هایی با اشکال متفاوت را می‌توان بر سر او دید. اما از این‌ها گذشته او حلقه‌ای نیز به گوش دارد که نشان از بندگی او دارد.

اگر از تاریخ یادشده عقب‌تر رویم تا ریشه‌های قدیمی‌تری بیابیم با چند داستان جالب دیگر برمی‌خوریم و سنت‌هایی که هنوز هم در جای‌جای اروپا وجود دارند. یکی از این داستان‌ها که اصلی‌ترین روایت نیز هست از شیطانی سخن می‌گوید که سنت نیکولاس را همراهی می‌کند. باور اصلی بر این بوده است که سنت نیکولاس این شیطان را شکست داده و او را بنده خود ساخته است و اگر این روایت را با تصویر پیتر سیاه تطبیق دهیم، حلقه بندگی در گوش او و رنگ سیاهش که احتمالا نه معنای نژادی که بر ذات سیاه او دلالت دارد با این داستان قدیمی منطبق می‌نماید. اگر باز به دنبال خدمتکار و یا همراه سانتا بگردیم در آلمان با شخصیتی برمی‌خوریم که قرن‌هاست سانتا را همراهی می‌کند و بسیاری او را ریشه اصلی می‌دانند او را در آلمانی Knecht Ruprecht یا روپرت خدمتکار می‌نامند. این تصویر روپرت خدمتکار در آلمان امروز است:

روپرت خدمتکار

در تصاویر مختلف او عمدتا با چوب یا زنگ در دست و کیسه‌ای سیاه بر دوش تصویر شده است که طبق افسانه‌های ژرمن پر از خاکستر است. او از کودکان پرسش‌هایی می‌کند که آیا دعاها و ذکرها را بلد هستند یا نه؟ و اگر بلد باشند به آنان شیرینی و تنقلات می‌دهد و اگر بلد نباشند، آنان را در کیسه خاکستر خود می‌اندازد و می‌برد! در روایتی دیگر از داستان او به کودکان لوس و بد به جای هدایای خوب ذغال و سنگ می‌دهد؛ در حالی که بچه‌های خوب هدایای خود را نه از او بلکه از سنت نیکلاس دریافت می‌کنند. شکل ترسناک‌تر این موجود شیطانی و ذغال‌آلود که اغلب در تصاویر قدیمی‌تر سرخ‌رنگ ترسیم شده‌است را می‌توان در جنوب آلمان و منطقه آلپ به‌ویژه اتریش و هم‌چنین کرواسی و بخش‌هایی از شرق اروپا دید که در اتریش و کرواسی او را با نام “کرامپوس” Krampus می‌شناسند. این شیطان ترسناک که سانتا را همراهی می‌کند موجودی شاخدار و پشمالو با پنجه‌هایی تیز و زبانی سرخ‌رنگ و دراز است که کسانی که لباس او را می‌پوشند در جشن‌های سال نو در خیابان‌ها کودکان را دنبال می‌کنند تا آنان را بترسانند!

کرامپوس

در فرانسه نیز سانتا همراهی با ویژگی مشابه دارد که او را Le Père Fouettard می‌خوانند. داستان او از همه غریب‌تر است و به قرن دوازدهم میلادی برمی‌گردد و از این قرار است که یک قصاب سه پسربچه ثروتمند را که در راه ثبت‌نام در یک مدرسه مذهبی بودند می‌کشد تا اموال‌شان را بدزدد، ولی سانتا این را می‌فهمد و آن سه بچه را زنده می‌کند و آن قصاب را به عنوان خدمتکار با خود می‌برد! در همه جای اروپا این شخصیت اسرارآمیز وجود دارد؛ در سویس او را Schmutzlis می‌خوانند و در لوگزامبورگ او را Housecker نام نهاده‌اند.

Housecker

و در کشور چک رسما خود شیطان سانتا را همراهی می‌کند! مهم نیست کجاست؛ هر جا که هست زنجیر و یا چوب جارو در دست دارد. زنجیر و یا حلقه در گوشش نشانه‌ای از به بندگی درآمدن اوست و با ذغال پوشیده‌بودنش نیز نشان از پلیدی ذات و تبهکاری او دارد و چوب جارو نشانه‌ای بسیار جالب است که جلوتر آن را شرح می‌دهم ولی هر چه که هست تا همین جا نیز می‌دانیم با جادوگران مرتبط است؛ زیرا همیشه جادوگران را سوار بر آن دیده‌ایم و این علامت نیز به نوعی نشان از ارتباط عناصر جادوی سیاه با این شخصیت مرموز است.

پرسش ما هم‌چنان باقی است؛ آیا جدا از شباهت‌های ظاهری حاجی فیروز و این شخصیت به‌ویژه پیتر سیاه هلند و بلژیک، آیا ریشه مشترکی برای آنان می‌توان یافت؟ چیزی که بتواند این شباهت را توصیف و توجیه کند و به آن معنا ببخشد؟

می‌دانیم که خود سانتا کلاوس و سنت مسیحی کریسمس اقتباس بسیار نزدیکی از میتراییسم هستند که در گاه زایش مسیح، آیین محبوب امپراتوری روم بود. امروز در آکادمی غرب به صورت عام این علاقه وجود دارد که از میتراییسم را با نام کلی پاگانیسم یاد کنند. تقریبا امروز دیگر مناقشه‌ای بر ریشه‌های پاگانی کریسمس وجود ندارد و اگر خوانندگان این مقاله مایلند این شباهت‌ها را ببینند با جست‌وجوی ساده‌ای در وب به ده‌ها مقاله در این باره خواهند رسید. لباس سرخ‌رنگ، کلاه شکسته فرگی، استفاده از کاج، انطباق با ۲۵ دسامبر که زادروز زایش مهر (میترا) است که به عنوان شب یلدا و غلبه نور توسط بخش وسیعی از دنیای شرق جشن گرفته می‌شود همه و همه تنها بخشی از این شباهت‌ها هستند. ارتباط آیین‌های کریسمس با میتراییسم که مراحل نخستین تولد و رشد خود را در ایران‌زمین یافته است ناخودآگاه این پرسش را پدید می‌آورد که اکنون که می‌توان تصور کرد که میتراییسم و کریسمس از یک سو و آیین‌های کریسمس و حاجی فیروز از سوی دیگر مرتبطند، آیا ارتباطی منطقی می‌تواند میان میتراییسم و شخصیتی که ما امروز حاجی فیروز می‌خوانیم وجود داشته باشد؟

پاسخ من به این پرسش آری است؛ زیرا لباس سرخ‌رنگ، شکل کلاه و چوب جارو که خود تجسمی از وند و شاخه برسم است، همگی این علائم، ظن ارتباط را تقویت می‌کند. هم‌چنین می‌دانیم که کلیسا به صورت سابقه‌داری میتراییسم را با شیطان و شیطان‌پرستی مرتبط می‌دانسته است و این رنگ سرخ را رنگ شیطان و یا لوسیفر نیز می‌داند. جالب است بدانیم در برخی نقاط و مقاطع تاریخی در اروپا شیطان و سانتا یک نفر بوده‌اند و اصولا نام نیک پیر و یا Old Nick نامی بوده‌است که به شیطان اختصاص داده می شده‌است و حتی نام سانتاکلاوس که آن را تلفظی از سنت نیکلاس می‌دانند نیز مطابق این تحلیل می‌تواند در اصل Satan Claws و یا پنجه‌های شیطان معنا دهد و Santaدرهم‌ریخته واژه Satan است و Claus نیز فرم دیگر نگارش Claws است که اتفاقا موجودی شبیه کرامپوس و ترسناک است.

جالب این‌جاست که خود نیکلاس سیاه نیز در داستان‌ها مستقلا وجود داشته است و کلیسایی در آرژانتین نیز به همین نام وجود دارد. ارتباط میترا و اهریمن همیشه اسرارآمیز بوده است. گرچه در آیین مزدایی، میترا با اهریمن مبارزه می‌کند ولی در آیین زروانی که آیین کهن ایران باستان است، میترا داور اهورامزدا و اهریمن است و از این رو ارتباطی دوسویه با هر دو سوی ظلمت و تاریکی و نیک و شر می‌یابد و رابطه‌اش با اهریمن در هاله‌ای از ابهام فرو می‌رود. تفاسیر متفاوتی می‌توان از این چهره دودگرفته و لباس خاص و عجیبش ارائه داد که لزوما می‌توانند هیچ یک درست نباشند. شباهت این چهره و لباس پیتر سیاه به تازه‌واردان آیین میترایی که در رتبه کلاغ قرار دارند و در نتیجه تقابل جهل نوآموز و بالاترین مقام میترایی یعنی پدر و قرینه آن در این‌جا سانتا، می‌تواند بلک پیتر را که در جهل شیطانی خود قرار دارد شاگرد و با توجه به ساختار سلسله‌مراتبی میتراییسم در مقام خدمتکار پدر قرار دهد.

می‌دانیم که در میتراییسم نه‌تنها برده‌داری وجود نداشته‌است، بلکه اصولا این آیین را به عنوان دین آزادی می‌شناسند و بنابراین در صورت ارتباط این سنت‌ها و میتراییسم، این شخصیت هرچه هست، برده‌ای سیاه‌پوست نیست. هم‌چنین این داستان نیز متصور است که این سنت نماد غلبه نور بر تاریکی و میترا بر اهریمن و نمایشی از به بندکشیدن اهریمن باشد. این موجود سیاه‌رنگ با جامه سرخ براق نمادی از شیطان در بندشده است؛ در نبرد پیروزمندانه خورشید و زمستان که سرانجام بر تسلط سیاهی و سرما نقطه پایان می‌نهد.

فیروزحسین دریان

این تعبیر که حاجی‌فیروز (طبیعتا نامی متاخر) تجسم اهریمنی است که شکست خورده‌است و به بندگی نور درآمده‌است و به خدمت او می‌رقصد و می‌خواند، جشن پیروزی و رستگاری نوع بشر است. جشن غلبه نور و اسارت تاریکی است. به دلیل کمبود مطالعات در معناشناسی میتراییسم، این آشکار نیست که کدامین روایت می‌تواند درست باشد و در نتیجه حدس‌های طرح‌شده نه از آزمایشگاه سنجش کارآمدی که در حقیقت که از ذهنی کنجکاو و آزماینده منشا گرفته‌اند و بدیهی است که ممکن است با همه دقت اعمال‌شده، واقعا دقیق نباشد ولی هرچه هست، معتقدم به عنوان یک نظریه جای بررسی و مطالعه بیش‌تر را داراست. این شیطان رام‌شده یا نوآموزی که در آغاز راه خرد قرار دارد و یا حتی اشاره‌ای به ماهیت دوگانه میترا هرچه که هست زمینه مشترک نیرومندی را با پیتر سیاه سنتی مسیحی به نمایش می‌گذارد و این حدس را پدید می‌آورد که جایی بسیار دور، آن‌ها سنت‌هایی یگانه بوده‌اند.

پس شاید منصفانه نباشد که بر فرهنگ خود بتازیم و آن را زشت بخوانیم که این سیاه‌چرده‌ی شاد در لباس قرمز هرچه هست شادتر و انسانی‌تر از ترساننده، تنبیه‌کننده و حتی کشنده کودکان در افسانه‌های اروپایی است. داستان این است که بر استوره اروپایی سانتا از اوایل قرن گذشته رنگ امریکایی پاشیده‌اند و از آن محصولی جذاب و قابل‌فروش ساخته‌اند و ما پیش از بازاندیشی در استوره‌هامان می‌رویم که به فراموشی بسپاریم‌شان.
 
منبع:ایرانشهر

نوروز در دوردست

0
0
عید در آسمان
دکتر صدرالدین الهیـ چارچار که می‌گذشت و چله کوچک که تمام می‌شد، در کوچه‌های تنگ و گِلی، برف‌های پوک و پوسیده و پرشده از غبار و دود، اندک‌اندک آب می‌شدند و از آسمان، برف آمیخته با بارانِ سنگینی می‌بارید که به آن «شِلاب» می‌گفتند.

برف‌پاروکن‌های دیروز که هنوز زنگ و آهنگ جارزدن‌های زمستانی‌شان در گوش‌ها بود، پاروها را با سطل‌هایی که از پیت حلبی بنزینی ساخته بودند، عوض می‌کردند و در خم کوچه‌ها فریاد می‌زدند: «آب حوض می‌کشیم، آب‌انبار خالی می‌کنیم.»

در خانه‌ها، حصیرها را از روی حوض‌ها برمی‌داشتند و الوارهای روی آب را که برای نترکیدن حوض و آسیب ندیدن ساروج در آن انداخته بودند، جمع می‌کردند. پِهنِ دور حوض را که کاهگل روی آن کشیده بودند، در باغچه‌ها می‌ریختند تا کود گل‌های بهاری شود.

… و ما می‌دیدیم که عید در آسمان سایه انداخته است.

عید در کوهستان

چه حال خوشی بود تماشای شکفتن برق در خاکستری خشم‌آلود ابرهایی که آبستن باران بودند. ابرهای سیاه که بالا می‌آمدند، پیرزن‌های باتجربه می‌خواندند:

از ابر سفید نترس و مرد کوسه‌ریش

از ابر سیه بترس و مرد تپه‌ریش

و به ما می‌گفتند که این خطوط شکسته و رنگین برق، تازیانه‌هایی است که فرشتگان بر پشت شیطان می‌زنند. شیطان که قصد کرده دوباره به آسمان برگردد و این بار از خدای آسمان‌ها انتقام خود و بنی‌آدم را بگیرد و غرش رعد، ناله‌های شیطان است و بارش تگرگ دانه‌های اشک او و قارچ‌های درشتی که در کوهستان می‌شکفد، تکمه‌های جامه وی که زیر آوار شلاق از هم گسسته است.

در ذهن کودکانه ما، شیطان قهرمان بزرگی را می‌مانست که در برابر خدا قد علم کرده بود. خدایی که ما سخت از او می‌ترسیدیم و حتی در تاریکی نمناک زیرزمین از ترس او جرأت نمی‌کردیم درِ کوزه خیارترشی یا شیشه مربای به را باز کنیم. شیطان در ذهن کودکانه ما مظهر مقاومت بود و ما به هر کار آزادانه‌ای که اجازه نداشتیم بکنیم؛ شیطنت می‌گفتیم و بچه‌های سربه‌هوا و درس‌نخوان و یاغی مدرسه را که ظهر هر روز پنج‌شنبه جلوی صف کلاس‌ها، کلاه شیطانی سرشان می‌گذاشتند، بی‌آنکه خود بخواهیم دوست می‌داشتیم.

و کبابِ تکمه‌های جامه شیطان جهنمی زمین روی زغال چوب با نمک و فلفل، عطری آسمانی و طعمی بهشتی داشت.

… عید در کوهستان بالای سرِ ما، در البرزکوه بود.

عید در شهر

صدای چک‌چک خشک عصای پیرمرد نابینای تقویم‌فروش، روی آسفالت شکسته پیاده‌رو به آخر رگبار می‌مانست روی شیروانی‌های آهن‌سفید خانه‌های اعیانی. در خانه‌های ما، پشت‌بام‌ها از کاهگل بود و روز مرمت کاهگل و بام‌غلتان زدن، روز بزرگ آزادی بالای بام دویدن و دور از چشم پدر که اداره بود بادبادک هوا کردن.

پیرمرد با خورجین خوش‌بافتی که روی دوش افکنده بود و در هر لنگه‌اش انبوهی کتاب داشت، از اول شاه‌آباد عصا می‌زد و جلو می‌آمد. لقانطه را رد می‌کرد. از جلوی لوازم‌التحریری پاینده می‌پیچید توی خیابان بهارستان، با بهارمست، صاحب بنگاه کرایه ظروف خوش‌وبشی می‌کرد. به مشهدی‌رضای علاف متلکی می‌گفت. جلوی انبار هیزم و زغال سمنانی، با بچه‌ها سربه‌سر می‌گذاشت و در فاصله این فرود به طرف سرچشمه، با صدای بلند متاعش را عرضه می‌کرد: «تقویم امسال، دیواری، جیبی، رومیزی، استخراج آقای مصباح» و بعد صورت کتاب‌هایش را برمی‌شمرد: «سبزپری»، «امیرارسلان»، «عاق والدین»، «موش‌و‌گربه»، «حمزه‌نامه»، «حسین کُرد»، «کلثوم‌ننه».

و چک‌چک عصای مرد نابینا جلوی تنها کتاب‌فروش محله ما، نبش چهارراه سرچشمه متوقف می‌شد. در پشت پیشخوان دکان که صاحب آن سیدی با عمامه و ردا و بدون عبا بود، کتاب‌فروش دوره‌گرد روی چهارپایه‌ای می‌نشست. چای گرمی می‌نوشید و با تنی چند از اهل سواد که بدون مزاحمت، برای کسب سید کتاب‌فروش، در پشت بساط او گرد می‌آمدند، به گفت‌وگپ می‌نشست. در ظاهر درباره کتاب‌های تازه‌تیراژ و فروش آن‌ها و سید لاغراندامِ خوش‌صورتِ آرامی که کتاب‌های مذهبی به شیوه نو می‌نوشت -با گوشه چشمی به جرجی‌زیدان- و کتاب‌فروشی حافظ -همین دکان سر چهارراه سرچشمه-، آن‌ها را به عنوان ناشر چاپ می‌زد و می‌فروخت، بیشتر مصاحب عصازن نابینای تقویم‌فروش بود.

حالا آن سید آرام نویسنده کتاب‌های مذهبی، استاد زنده‌یاد دکتر سیدجعفر شهیدی، جانشین علامه دهخدا و دکتر محمد معین بود و نمی‌دانیم که او هم مثل ما تقویم‌فروش کور دوره‌گرد را به خاطر می‌آورد که با صدای بم و چک‌چک عصایش می‌گفت و می‌گذشت: «تقویم امسال، دیواری، جیبی، رومیزی، استخراج آقای مصباح».

… و با گفتن و گذشتن او ما می‌دیدیم که عید در شهر جاری شده است.

عید در میدان

در هیاهوی رنگین غروب، چراغ زنبوری روی همه بساط‌ها وزوز درخشانی داشت. برای ما میدان سرچشمه مرکز جهان و بلکه تمامی کائنات بود. صداها درهم می‌آمیخت. ترمز کشدار خط هشت که از بازار به دروازه دولت می‌رفت و جیرجیر چرخ‌های درشکه‌ای که مسافرانی را با کروک کشیده در آغاز مغرب، از بازار به بالای شهر می‌آورد و فریاد دردآلود بچه‌های شیطانی که پشت درشکه سوار می‌شدند تا سواری مجانی بگیرند و درشکه‌چی از سنگینی ارابه‌اش حضور آن‌ها را حس می‌کرد و با قنوت بلندی که پشت اسب‌هایش را می‌آزرد، کورکورانه و ندیده مسافران رایگان را به ضربتی سخت می‌نواخت و نعره‌ آن‌ها را به آسمان می‌فرستاد.

شتاب خریدن بر تنگدستی مردمان فائق می‌آمد. کاسب‌ها، بنجل‌های رنگ‌وروغن‌زده را به اصرار به مشتریان می‌فروختند. قطار بچه‌ها در کفاشی آقای «کبریت‌چی»، فرصت نفس تازه کردن به او و شاگردانش نمی‌داد. کفش بچه‌گانه همه‌جور بود، از نمره‌‌ای دو ریال تا نمره‌ای یک‌ تومان و چون پول جیب پدرها همیشه ثابت بود، هرچه پای بچه‌ها بزرگ‌تر می‌شد، کفش‌های ارزان‌تر و بدترکیب‌تری به پا می‌کردند. نمی‌شد برای یک خانواده که شش بچه دارد در یک نفس شش جفت کفش خرید که از نمره ۱۲ تا نمره ۳۵، بین ۱۲ تا ۳۵ تومان خرج بردارد. به ویژه که کفش‌های آقای «کبریت‌چی» در شب عید اکثراً از تیماج بود و نه چرم و روز سیزده‌بدر در آب و گل جوی‌های اطراف تهران تخت و رویه و پستایی‌اش از هم جدا می‌شد و تمام ماه فروردین در دکان پینه‌دوزی «مشدعلی‌رضا» کار بود و شاگردهای موقت و بیکارشده آقای کبریت‌چی با گَزَر و مُشته و سریش و میخ بنفش به جان کفش‌های از پا درافتاده می‌افتادند و صدای وسوسه‌انگیز غلامرضا‌خان بستنی‌فروش که پاتیل فرنی و یخنی زمستانی را به قالب بستنی تابستانی تبدیل کرده بود، زیر سقف غروب می‌پیچید: «نوبر بهاره بستنی، آی بستنی، آی بستنی»

و ما به حیرتی از سر تحسین به بازوان ستبر و سینه گشاده عباس بستنی‌زن خیره می‌شدیم که بستنی کشدار از ثعلب را با پاروی چوبی از ارتفاع سرش بالاتر می‌برد و به داخل قالب برمی‌گرداند و هرچند دقیقه یک‌بار عرق پیشانی را با لنگ خیس کنار قالب پارو می‌کرد و به روی یخ جای بشکه چوبی دور قالب نمک می‌پاشید و دوباره مشغول چرخاندن سریع آن در میان یخ‌ها می‌شد.

بسته نان بستنی‌ها به تفاوت اندازه برای بستنی‌هایی از ۱۰ شاهی تا دو ریال بغل دست او کنار بساط بود و توی دکان، قسمت زنانه از مردانه با دیوارکی ساخته از قاب‌های چوبین که ململ سفید داخل آن‌ها از نیل آبی شده بود، جدا می‌شد و دختران جوان با حسرت آشکار و پنهانی بازوان ستبر عباس را به لذتی آمیخته به شرمی دروغین نگاه می‌کردند و با ته آرنج به پهلوی هم می‌زدند و ریسه می‌رفتند و ما بستنی خود را لیس می‌زدیم که روی لباسمان نچکد و بوی گلاب و طعم خامه‌ سفت و خنکای بستنی به یادمان می‌آورد که:

… بهار به میدانِ شهر ما قدم گذاشته است.

عید در خیابان

صعله‌فروش میدان سرچشمه بازار گرمی داشت. دکان محقر و سایه‌رو و بدبوی او باغ‌وحش کوچک محله ما بود. در آخرین روزهای سال بساط او رنگین‌تر می‌شد. به جز مرغ‌های پاکوتاه، گل‌باقالی، زیره‌ای و خروس‌های لاری و اخته و منقش، کبک زنده و قرقاول هم می‌آورد. مرغابی و غاز هم داشت. سار و بدبده را در قفس‌های نخی گنبدشکل از تاق مغازه‌اش می‌آویخت و قناری‌ها را در قفس‌های پر از خرمهره و کُجی جا می‌داد که کسی به چهچهه غمگنانه آن‌ها به چشم شور ننگرد.

شب‌های چهارشنبه‌سوری مثل شب‌های عاشورا یک قفس پر از گنجشک زنده می‌آورد و زن‌ها به نیت رهایی عزیزان دربندشان گنجشک می‌خریدند و آزاد می‌کردند. در آن هفته آخر سال بر پیشخوانی که از الواری چند به هم سوار شده برپا می‌کرد، تنگ‌های بلور می‌چید با ماهیان سرخ‌رنگ ساده‌دل و ما به حسرتی آشکار بچه‌هایی را که تنگ بلور ماهی به دست به طرف خانه می‌رفتند، می‌نگریستیم.

در خانه ما هفت‌سین نمی‌چیدند و به ناچار ماهی قرمز نداشتیم. نمی‌دانیم پدر به کدام مستند و دلیلی معتقد بود که هفت‌سین یک ریشه و سنت مذهبی دارد و نوروز را والاتر از مذهب می‌دانست. همیشه می‌گفت که نوروز از دورتر از مراسم مذهبی آغاز شده، به همین دلیل به خانواده مادری که اعتقاد به ذکر مصیبتی و افشاندن اشکی در روز اول سال داشتند و آن را تیمن و شگون سال نو می‌دانستند، متلکی می‌گفت و دیدار روضه‌خوان روز اول عید را بدشگون می‌دانست.

در خانواده مادری با تشرعی که سادات داشتند، اعتقاد بر این بود که فرخندگی نوروز به مناسبت تقارن آن با روز خلافت ظاهری علی‌بن‌ابی‌طالب است و خوشحالی بزرگ وقتی بود که نوروز به رجب‌المرجب می‌افتاد و اگر به سیزدهم رجب می‌خورد که دیگر سادات سر از پا نمی‌شناختند.

در خانواده سادات، اما چه رقابتی بود میان خانم‌ها بر سر شیرینی عید. خانم‌های حسینیه که عین‌الدوله‌ای‌های به آنان «شهری» می‌گفتند -به مظنه اینکه «سرچنبک» و «تکیه رضاقلی‏خان» در عهد سلطنت ناصری شهر بود و دوشان‌تپه و دولاب، ییلاق- کدبانوتر از خویشاوندان ییلاقی خویش بودند. بزرگشان عمقزی «بهیه خانم» مادر دکتر «مرتضی‌خان» شیرینی خانگی اعلا می‌پخت. نان‌های نخودچی به لطافت آه و به عطر سلام.

خانم‌های عین‌الدوله هر سال نظر لطفشان به یک شیرینی‌فروشی می‌افتاد و این شیرینی‌فروشی، جوانِ اول اتاق‌های پذیرایی خانه‌های خیابان عین‌الدوله و کوچه روحی و کوچه حاج سقاباشی می‌شد.

در خانه ما بین پدر و مادر همیشه دعوا بود که شیرینی‌های اکبر بهار بوی گندِ روغنِ مانده می‌دهد -به روایت مادر- و شیرینی‌های حسین ‌مظلوم، جوانکی که تازه ساختن شیرینی خشک قالبی را باب کرده بود و دکانش زیر بازارچه امامزاده یحیی در شب عید جای سوزن انداختن نداشت، با کره ناب ساخته می‌شود –باز هم به روایت مادر- و پدر کار خود را می‌کرد و نان‌های پادرازی و ولیعهدی و آردی را از اکبرآقا می‌خرید. گز و سوهانی از قم و اصفهان برایش می‌فرستادند و از خانه خاله‌خانم هم سه جعبه حلبی لحیم‌شده باقلوا و پشمک و قطاب که ملکه‌خانم، خواهر بزرگ «دکتر» از یزد توسط جعفر و محمود پسرانش به خروار به تهران فرستاده بود، نصیب خانه ما می‌شد و ما در رویای چپو کردن آن‌ها هنگام بدرقه مهمانان به وسیله پدر و مادر فقط به شیرینی فکر می‌کردیم و نه اکبر بهار و حسین ‌مظلوم.

… و عید را می‌دیدیم که به شیرینی، قدم در خیابان ما نهاده است.

عید در کوچه

کوچه از صدای بهار پر بود و مردان شتاب‌زده به سوی خانه‌ها می‌شتافتند. همه در پی آن بودند که وقت نو شدن سال در خانه باشند. بچه‌های روزنامه‌فروش فریاد می‌زدند: «اضافه شدن حقوق کارمندان تصویب شد. اطلاعات، کیهان… تصویب شدن اضافه‌حقوق» و همسایه‌های ما که کارمندان صادق دولت بودند، منارهای این چاله را از پیش در بغل داشتند و به سختی و نفس‌نفس‌زنان آن‌ها را به خانه‌هاشان حمل می‌کردند و از محل اضافه‌حقوق آینده، روغن و برنج، ماهی و نارنج و گل و سنبل را به خانه‌ها می‌بردند. سنبل‌ها هنوز هلندی نبود که مثل موی درهم‌رفته سیاهان، وزوزی باشد. سنبل ایرانی بود که افشان و معطر از دوش سبز ساقه سرازیر بود.

وقتی در کوچه جار می‌زدند: «گل پونه، نعناپونه، تازه‌پونه، ریزه‌پونه» در حیاط خانه لِنگ‌های لخت کرسی هوا بود و لحاف کرسی و تشک‌ها و پشتی‌های آن روی معجر مهتابی باد می‌خوردند که بعد به اتاق بالا بروند و در مفرش‌ها پیچیده شوند. ما با بقیه گلوله‌های خاکه زغال، کف حیاط فوتبال بازی می‌کردیم.

این طرف میدان سرچشمه جلوی قهوه‌خانه کریم‌آبادی، میزی گذاشته می‌شد با قدحی پر از آب صاف قنات «حاجی علی‌رضا». چند ماهیِ سرخ در قدح و دو سه نارنج روی آب و پشت قدح آیینه‌ای، روی شاهنامه بزرگی که به آن شاهنامه امیربهادری می‌گفتند و کنار آن عکس حاج سیدحسن رزاز، در جامه کشتی و تنکه پهلوانی، دستی بر کمر زده، تاق ابرو بالا انداخته، قرار داشت. پهلوان نام خانوادگی «شجاعت» را برای خود برگزیده بود و هنوز تصویر صاف و قامت خدنگ و نگاه مرتفع او برای ما معنی شجاعت است.

در کوچه صدای بهار می‌آمد:

مال پای هفت‌سین سمنو… آی سمنو… آی سمنو

از خانه ما دستی بیرون نمی‌آمد، کاسه‌ای دراز نمی‌شد تا از سمنو پر شود، اما خیلی‌ها سمنو می‌خریدند تا کنار «سین»‌های دیگر بگذارند. دل ما می‌گرفت که هفت‌سین نداریم، اما با این همه شادمانه رخت و کفش نو را می‌پوشیدیم.

… زیرا که عید در کوچه ما بود.

عید در خانه

پای بساط عید ما، شیرینی و گل و یکی دو جور غذای پخته به نشانه نعمت و شگون سنت خانواده وجود داشت و همین. پدر اجازه نمی‌داد که رادیوی آندریای برق و باتری را باز کنیم و مراسم تحویل سال را از رادیو بشنویم.

او ساعت نقره بغلی‌اش را در دست می‌گرفت و به عقربه‌اش خیره می‌شد. هرچه به تحویل سال نزدیک‌تر می‌شدیم ساکت‌تر می‌شدیم. نفس‌مان را در سینه حبس می‌کردیم. مثل اینکه قرار بود اتفاقی بیفتد. گاهی هم گوش‌مان را به زمین می‌چسباندیم تا وقتی گاوماهی، کره زمین را از این شاخ به آن شاخ می‌اندازد و سال نو می‌شود، صدای جابه‌جایی سال را بشنویم.

با شیرینی‌ها که سهم کوچکی از آن در پیش‌دستی‌های گل‌‌سرخی به ما داده می‌شد، معاشقه و نظربازی می‌کردیم و با خود در جیب‌های خالی‌مان اسکناس‌های نو و سکه‌‌های براق را که باید تا آخر هفته در آن‌ها جای می‌گرفت می‌شمردیم: «میرسیدحسین خان، یک تومان»، «عمه خدیجه‌خانم، پنج هزار»، «آقای حاج شیخ عبدالله، یک قران دست‌لاف». چه حرصی می‌خوردیم از این دست‌لافی‌ها که بیشترشان آقایان علما بودند. بدتر از همه، اکبرکفری دوچرخه‌ساز بود که دوچرخه کرایه می‌داد و حاضر نبود ۱۰ دقیقه به حرمت سکه دست‌لاف، دوچرخه‌ها را بیشتر در اختیار ما بگذارد و در مقابل اصرار ما می‌گفت: «سکه آقایون اگه برکت نبره، برکت نمی‌آره». تقصیری نداشت، همه اهل محل می‌دانستند که اکبر نه نماز می‌خواند، نه روضه می‌گیرد، نه مسجد می‌رود و کارش از اول شب یک لنگه‌پا جلوی پیشخوان دکان نیم‌بابی عزیز عرق‌فروش است و نجسی بالا انداختن.

ما دیگر بزرگ شده بودیم که اکبرکفری روز سی‌تیر در میدان ژاله تیر خورد و در بیمارستان سینا جان داد.

آقادایی‌ها هم به تفاوت عیدی می‌دادند. آقادایی حسن خسیس بود و یک تومان بیشتر نمی‌داد. آقادایی حسین که زن و بچه نداشت، بسته به اینکه در چه وقت روز به او می‌رسیدیم و چقدر از اسکناس‌هایش مانده بود، سبیل ما را چرب می‌کرد. آقادایی علی اگر سرحال بود و نشئه، اسکناسی کف دستمان می‌گذاشت و فحش بی‌دریغی به تمام قوم و خویش‌ها می‌داد. ما آقادایی علی را خیلی دوست داشتیم، چون فحش‌هایی را که می‌داد از دهان دیگری نمی‌شنیدیم. یاد گرفتن فحش، مثل دیپلم گرفتن بود.

وقتی عقربه ساعت، تحویل سال را نشان می‌داد، پدر حلول سال نو را اعلام می‌کرد. دستش را می‌بوسیدیم، صورتمان را می‌بوسید و ما می‌دانستیم که باید تمام قصیده بهاریه سعدی را بشنویم.

بامدادی که تفاوت نکند لیل و نهار

خوش بود دامن صحرا و تماشای بهار

و روزگاری تمام قصیده را از بر بودیم چون پدر می‌گفت که روز عید در روزگاران گذشته شاعران در پیش شاه قصیده می‌خوانده‌اند و صله می‌گرفته‌اند و تخت پادشاهان بر پایه قصاید بهاریه استوار بوده و شاعران به مرحمت شاهان می‌زیسته‌اند. اعتقادات عجیب او را ما در سال‌های بعد و سرکشی‌های جوانی اصلاً باور نداشتیم که می‌گفت: «مملکت ایران را شعر شاعران برپا نگه داشته و پادشاهان با حمایت از شاعران در حقیقت ایران را حمایت می‌کرده‌اند» و چه افسوس‌ها می‌خورد که این پادشاهان آخری از مظفرالدین‌شاه به این طرف، شعر نمی‌شناخته‌اند و حالا روز عید و سلام شاهانه ملک‏الشعرایی ندارند که تهنیت سال نو را به شعر بگوید و اعتقاد داشت که عید بدون شعر عید نیست. تعجب می‌کنیم که با این همه، او چرا قصاید مدحیه را در روز عید نمی‌خواند و همه ساله به شعر بامدادان سعدی قناعت می‌کرد!؟

وقتی قصیده تمام می‌شد، اسکناس‌های تازه ما را می‌داد و اجازه می‌داد که شیرینی‌های در پیشدستی کشیده‌شده را به نیش بکشیم.

… و عید در خانه ما بود.

عید دوراز خانه

با سرعتی هراس‌انگیز بر خاکستری یک شاهراه دراز می‌رانیم. به نظر می‌رسد که ساعتی بعد تحویل خواهد شد. هیچ ایستگاه رادیویی، فارسی حرف نمی‌زند. رادیو را می‌بندم. ساعت بغلی ندارم. به ساعت ارزان‌قیمت مچی‌ام خیره می‌شوم. تا تحویل سال وقتی باقی نمانده است. مثل جزیره متحرک بی‌لنگری هستیم که روی رودخانه آسفالت حرکت می‌کند. حتی قایقی نیستیم که شراعی و بادبانی داشته باشد. باید ساعت تحویل به خانه برسیم. اما خانه کجاست؟ سرچشمه از ما خیلی دور است. مادری در بین نیست و پدری. برادرم و خواهرانم هر کدام در دوردستی پراکنده‌اند. تازه به خانه و سفره که برسیم، بچه‌ها هستند با باورهایی که ما در آن‌ها جا داده‌ایم و اعتقاد به اینکه شام شب عید را باید باهم خورد و گرمای مهربان نگاه زنم که همه ما را آرام می‌کند و لبخند او که بشارت عید است. ساعتم تحویل سال را نشان می‌دهد و روی جاده هستیم و می‌رانیم، بی‌لنگر، بی‌شراع‌، بی‌بادبان و ناخدا گم‌کرده. من بی‌اختیار می‌خوانم:

بامدادی که تفاوت نکند لیل و نهار

خوش بود دامن صحرا و تماشای بهار

نوه کوچکم «دلبر»، با حیرت کودکانه و فارسی شیرینش می‌پرسد:

- صدرالدین چی می‌گی؟

در جوابش می‌گویم:

- هیچی بابا، دارم از تهرون حرف می‌زنم.

و او دوباره می‌پرسد:

-تهرون کیه؟…
… عید را دور از خانه هستیم.

برداشت از کتاب «دوری‌ها و دلگیری‌ها»ی دکتر صدرالدین الهی؛ شرکت کتاب؛ زمستان ۲۰۰۸ / ۱۳۸۶؛ آمریکا
منبع: ایرانشهر

آداب و رسوم چهارشنبه سوری

0
0
يکی از آئين‌های سالانه ايرانيان چهارشنبه سوری است. ايرانيان در آخرين سه شنبه سال خورشيدی با بر افروختن آتش و پريدن از روی آن به استقبال نوروز می‌روند. مردم در اين روز برای دفع شر و بلا و برآورده شدن آرزوهايشان مراسمی را برگزار می کنند که ريشه اش به قرن ها پيش باز می گردد.

قاشق زنی، آجيل مشکل گشا، پريدن از روی آتش، فالگوش ايستادن و... از مراسم اصلی شب چهارشنبه سوری است.

ظاهرا مراسم چهارشنبه سوری برگرفته از آئين‌های کهن ايرانيان است که همچنان در ميان آنها و با اشکال ديگر در ميان باقی بازماندگان اقوام آريائی رواج دارد.اما دکتر کورش نيکنام موبد زرتشتی و پژوهشگر در آداب و سنن ايران باستان، عقيده دارد که چهارشنبه سوری هيچ ارتباطی با ايران باستان و زرتشتيان ندارد و شکل گيری اين مراسم را پس از حمله اعراب به ايران می داند.

دکتر نيکنام در اين باره می گويد:"ما زرتشتيان در کوچه‌ها آتش روشن نمی کنيم و پريدن از روی آتش را زشت می دانيم.

"در گاه شماری ايران باستان و زرتشتيان اصلأ هفته وجود ندارد. ما در ايران باستان هفت روز هفته نداشتيم. شنبه و يکشنبه و... بعد از تسلط اعراب به فرهنگ ايران وارد شد. بنابراين اينکه ما شب چهارشنبه ای را جشن بگيريم( چون چهارشنبه در فرهنگ عرب روز نحس هفته بوده ) خودش گويای اين هست که چهارشنبه سوری بعد از اسلام در ايران مرسوم شد."

"ما پيش از تسلط اعراب بر ايران هر ماه را به سی روز تقسيم می کرديم. و برای هر روز هم اسمی داشتيم . هرمز روز، بهمن روز،..."
  
آجيل چهارشنبه سوری

"برای ما سال ۳۶۰ روز بوده با ۵ روز اضافه ( يا هر چهار سال ۶ روز اضافه ). ما در اين پنج روز آتش روشن می کرديم تا روح نياکانمان را به خانه هايمان دعوت کنيم."

"بنابراين، اين آتش چهارشنبه سوری بازمانده آن آتش افروزی ۵ روز آخر سال در ايران باستان است و زرتشتيان به احتمال زياد برای اينکه اين سنت از بين نرود، نحسی چهارشنبه را بهانه کردند و اين جشن را با اعتقاد اعراب منطبق کردند و شد چهارشنبه سوری."

گرد آوردن بوته، گيراندن و پريدن از روی آن و گفتن عبارت "زردی من از تو، سرخی تو از من" شايد مهمترين رسم شب چهارشنبه سوری است. هر چند که در سالهای اخير متاسفانه اين رسم شيرين جايش را به ترقه بازی و استفاده از مواد محترقه و منفجره خطرناک داده است.

انداختن چادر بر سر و زدن قاشق برهم از ديگر رسوم اين شب است. معمولا جوانترها با انداختن چادری بر سر به در خانه همسايه ها رفته و با قاشق زدن، از آنها شيرينی يا مشتی آجيل می گيرند.

خوردن آجيل مشکل گشا که بی شباهت به آجيل شب يلدا نيست، از رسم های اصلی چهارشنبه سوری است. که مردم با نيت دست يافتن به حاجتشان و يا رفع مشکلشان اين آجيل را می خورند.

در اواخر سلطنت سلسله قاجار در تهران در ميدان ارک توپی به نام " توپ مروارید" وجود داشت که در شبهای چهارشنبه سوری اطرافش مملو از دخترانی بود که در آرزوی پيدا کردن شوهر بودند.
آنها در اين شب به بالای اين توپ قديمی می رفتند و برای بر آورده شده حاجتشان بر روی اين توپ آرزو می کردند.

مراسم كوزه شكنی

مردم پس از آتش افروزی مقداری زغال به نشانه سياه بختی، كمی نمك به علامت شور چشمی، و يكي سكه دهشاهی به نشانه تنگدستی در كوزه‌ای سفالين  می‌اندازند و هر يك از افراد خانواده يك بار كوزه را دور سر خود می‌چرخاند و آخرين نفر ، كوزه را بر سر بام خانه می‌برد و آن را به كوچه پرتاب می‌كند و می‌گويد: «درد و بلای خانه را ريختم  به توی كوچه» و باور دارند كه با دور افكندن كوزه، تيره بختی، شور بختی و تنگدستی را از خانه و خانواده دور می‌كنند. همچنين گفته ميشود وقتی ميتراييسم از تمدن ايران باستان در جهان گسترش يافت، در روم وبسياری از کشورهای اروپايی، روز ۲۱ دسامبر ( ۳۰ آذر )  به عنوان تولد ميترا جشن گرفته ميشد. ولی پس از قرن چهارم ميلادی در پی اشتباهی كه در محاسبه روز كبيسه رخ داد . اين روز به ۲۵ دسامبر انتقال يافت

 فال گوش نشينی

زنان و دخترانی كه شوق شوهر كردن دارند، يا آرزوی زيارت و مسافرت، غروب شب چهارشنبه نيت می‌كنند و از خانه بيرون می‌روند و در سر گذر يا سر چهارسو می‌ايستند و گوش به صحبت رهگذران می‌سپارند و به نيك و بد گفتن و تلخ و شيرين صحبتكردن رهگذران تفال می‌زنند. اگر سخنان دلنشين و شاد از رهگذران بشنوند، برآمدن حاجت و آرزوی خود را برآورده می‌پندارند. ولی اگر سخنان تلخ و اندوه زا بشنوند، رسيدن به مراد و آرزو را در سال نو ممكن نخواهند دانست.

  قاشق زنی

زنان و دختران آرزومند و حاجت دار، قاشقی با كاسه ای مسين برمی‌دارند و شب هنگام در كوچه و گذر راه می‌افتند و در برابر هفت خانه می‌ايستند و بي آنكه حرفی بزنند پی در پی قاشق را بر كاسه می‌زنند. صاحب خانه كه می‌داند قاشق زنان نذر و حاجتی دارند، شيرينی يا آجيل، برنج يا بنشن و يا مبلغي پول در كاسه های آنان می‌گذارد. اگر قاشق زنان در قاشق زنی چيزی به دست نياورند، از برآمدن آرزو و حاجت خود نااميد خواهند شد. گاه مردان به ويژه جوانان، چادری بر سر می‌اندازند و برای خوشمزگی و تمسخر به قاشق زنی در خانه های دوست و آشنا و نامزدان خود می روند.

 آش چهارشنبه سوری 

خانواده هايي كه بيمار يا حاجتی داشتند برای برآمدن حاجت و بهبود يافتن بيمارشان نذر می‌كردند و در شب چهارشنبه آخر سال «آش ابودردا» يا «آش بيمار» می‌پختند و آن را اندكی به بيمار می‌خوراندند و بقيه را هم در ميان فقرا پخش می‌كردند.

 تقسيم آجيل چهارشنبه سوری

زناني كه نذر و نيازی می‌كردند در شب چهارشنبه آخر سال، آجيل هفت مغز به نام «آجيل چهارشنبه سوری» از دكان رو به قبله می‌خريدند و پاك می‌كردند و ميان خويش و آشنا پخش می‌كردند و می‌خورند. به هنگام پاك كردن آجيل، قصه مخصوص آجيل چهارشنبه، معروف به قصه خاركن را نقل می‌كردند. امروزه، آجيل چهارشنبه سوری جنبه نذرانه‌اش را از دست داده و از تنقلات شب چهارشنبه سوری شده است.

 گرد آوردن بوته، گيراندن و پريدن از روی آن و گفتن عبارت "زردی من از تو، سرخی تو از من"شايد مهمترين اصل شب چهارشنبه سوری است. هر چند که در سالهای اخير متاسفانه اين رسم شيرين جايش را به ترقه بازی و استفاده از مواد محترقه و منفجره خطرناک داده است

مراسم ديگری مانند  توپ مروارید ، فال گوش ، آش نذری پختن ، آب پاشی ، بخت گشائی دختران ، دفع چشم زخمها ، کندرو خوشبو ، قلیا سودن ، فال گزفتن هم در این شب جزو مراسمات جالب و جذاب می باشد

سعيد نفيسی در مقاله ای به نام "چهارشنبه سوری" بخشی از مراسم چهارشنبه سوری را که سالها پيش در چند شهر مختلف ايران رواج داشت، اينگونه توضيح می دهد:

شيراز: آتش افروختن در معابر و خانه ها، فالگوش، اسپند سوزاندن، نمک گرد سر گرداندن( در موقع اسفند دود کردن و نمک گردانيدن زنان اوراد مخصوصی می خوانند)؛ قلمرو چهارشنبه سوری در شيراز صحن بقعه شاه چراغ است و در آنجا نيز توپ کهنه ای است که مانند توپ مرواريد تهران زنان از آن حاجت می خواهند.

اصفهان: آتش افروختن در معابر، کوزه شکستن، فالگوش؛ گره گشائی و غيره کاملا متداول است.

مشهد: گره گشائی؛ آتش افروختن؛ کوزه شکستن و آتش بازی متداول است و علاوه بر آن در هر خانه يکی دو تير تفنگ می‌اندازند.

زنجان: آتش افروختن؛ فالگوش و کوزه شکستن متداول است. در مراسم کوزه شکستن در زنجان، پولی با آب در کوزه می اندازند و از بام به زير می افکنند.ديگر از رسوم مردم اين شهر در چهارشنبه سوری اين که دخترانی را که می خواهند زودتر شوهر بدهند به آب انبار می برند و هفت گره بر جامه ايشان می زنند و پسران نابالغ بايد اين گره ها را بگشايند.

تبريز: آجيل و ميوه خشک از ضروريات است و ديگر اينکه در اين شب مردم از بام خانه ها بر سر عابرين آب می ريزند.

اروميه: شب جهارشنبه سوری بر بام خانه ها می روند و کجاوه ای را که زينت کرده و آرايش داده با طناب از بام به سطح خانه فرود می آورند و می گويند:" بکش که حق مرادت را بدهد." کسی که در خانه است مکلف است که در آن کجاوه شيرینی و آجيل بريزد وپس از آنکه در آن چيزی ريختند آن را بالا کشيده و به بام خانه ديگری می برند.

برنامه ملاقات حضرت آقا در سال ۹۲

به شادمانی نوروزی دیگر

0
0
نوروز آن‌چنان وجهی از هویت برای ایرانیان است که حتی زبان علی شریعتی را نیز به ستایش وامی‌دارد:

“…و ما در این لحظه در این نخستین لحظات آغاز آفرینش نخستین روز خلقت، روز اورمزد، آتش اهورایی نوروز را باز برمی‌افروزیم و درعمق وجدان خویش، به پایمردی خیال، از صحراهای سیاه و مرگ زده قرون تهی می‌گذریم و در همه نوروزهایی که در زیر آسمان پاک و آفتاب روشن سرزمین ما بر پا می‌شده است با همه زنان و مردانی که خون آنان در رگ‌هایمان می‌دود و روح آنان در دل‌هایمان می‌زند شرکت می‌کنیم و بدین گونه، بودن خویش، را به عنوان یک ملت در تند باد ریشه برانداز زمان‌ها و آشوب گسیختن‌ها و دگرگون‌شدن‌ها خلود می‌بخشیم و در هجوم این قرن دشمنکامی که ما را با خود بیگانه ساخته و خالی از خوی برده رام و طعمه زدوده از شخصیت این غرب غارتگر کرده است، در این میعاد گاهی که همه نسل‌های تاریخ و اساطیر ملت ما حضور دارند با آنان پیمان وفا می‌بندیم امانت عشق را از آنان به ودیعه می‌گیریم که هرگز نمیریم و دوام راستین خویش را به نام ملتی که در این صحرای عظیم بشری ریشه در عمق فرهنگی سرشار از غنی و قداست و جلال دارد و بر پایه اصالت خویش در رهگذر تاریخ ایستاده است بر صحیفه عالم ثبت کنیم.”

نوروز تا امروز چون روز نخست زنده و سربلند است. در این مجال باید سخن بزرگان از نوروز را به پیشگاه آورد و من زیباتر از سخن استاد فقید ناتل‌خانلری پیدا نکردم. در ادامه سخنان دکتر پرویز ناتل خانلری از نوروز را به پیشگاه خواننده‌ی ایرانشهر عرضه می‌کنیم.

“نوروز، اگرچه روز نو سال است، روز کهنه قرن‌هاست. پیری فرتوت است که سالی یکبار جامه‌ی جوانی می‌پوشاند، تا بشکرانه‌ی آنکه روزگاری چنین دراز بسر برده و با این همه دمسردی ِ زمانه تاب آورده است، چند روزی شادی کند. از این‌جاست که شکوه پیران و نشاطِ جوانان در اوست. پیر نوروز یادها در سر دارد. از آن کرانه زمان می‌آید، از آن‌جا که نشانش پیدا نیست. دراین راه دراز رنج‌ها دیده و تلخی‌ها چشیده است، اما هنوز شاد و امیدوار است. جامه‌های رنگارنگ پوشیده است، اما از آن همه یک رنگ بیشتر آشکار نیست، و آن رنگِ ایران است.

درباره‌ی خُلق و خوی ایرانی بسیار سخن گفته‌اند. هر ملتی عیب‌هایی دارد. در حق ایرانیان می‌گویند که قومی خو پذیرند و هر روز به مقتضای زمانه به رنگی در می‌آیند. با زمانه نمی‌ستیزند، بلکه می‌سازند. رسم و آیین ِهر بیگانه‌ای را می‌پذیرند و شیوه‌ی دیرین ِخود را زود فراموش می‌کنند. بعضی از نویسندگان این صفت را هنری دانسته و راز بقای ایران را در آن جسته‌اند. من نمی‌دانم که این صفت عیب است یا هنر است، اما در قبول ِ این نسبت تردید و تأملی دارم.

از روزی که پدران ِما به این سرزمین آمده‌اند و نام خانواده و نژاد خود را به آن داده‌اند، گویی سرنوشتی تلخ و دشوار برای ایشان مقرر شده بود. تقدیر چنان بود که این قوم نگهبان ِفروغ ِایزدی یعنی دانش و فرهنگ باشند. میان ِجهان ِروشنی که فرهنگ و تمدن در آن پرورش می‌یافت و عالم تیرگی، که در آن کین و ستیز می‌رویید، سدی شود و نیروی ِیزدان را از گزندِ اهریمن نگهدارد. پدران ِما، از همان آغاز کار، وظیفه­‌ی سترگِ خود را دریافتند.

زرتشت از میان ِگروه برخاست و ماموریتِ قوم ایرانی را درست و روشن معین کرد. فرمود که باید بیاری یزدان با اهریمن بجنگد تا آنگاه که آن دشمن بد کنش از پا درآید. ایرانی بار گران ِاین امانت را بدوش کشید. پیکاری بزرگ بود. فرِ کیان، فرِ مزداآفرید، آن فر نیرومندِ ناگرفتنی را به او سپرده بودند. فری که اهریمن می‌کوشید تا بر آن دست یابد. گاهی فرستاده‌ی اهریمن دلیری می‌کرد و پیش می‌تاخت تا فر را برباید. اما خود را با پهلوان روبرو می‌یافت و غریو دلیرانه‌ی او به گوشش می‌رسید. اهریمن گامی واپس می‌نهاد. پهلوان دلیر و سهمگین بود. گاهی پیش می‌خرامید و می‌اندیشید که دیگر فر از آن ِاوست. آنگاه اهریمن شبیخون می‌آورد و نعره‌ی او در دشت می‌پیچید. پهلوان درنگ می‌کرد و اهریمن سهمگین بود.

در این پیکار روزگارها گذشت و داستان ِاین زد و خورد افسانه شد و بر زبان‌ها روان گشت، اما هنوز نبرد دوام داشت. پهلوان سالخورده شد، فرتوت شد، نیروی تنش سستی گرفت، اما دل و جانش جوان ماند. هنوز اهریمن از نهیب ِاو بیمناک است، هنوز پهلوان دلیر و سهمگین است. این همان پهلوان است، که هر سال جامه‌ی رنگ رنگِ نوروز می‌پوشد و به یادِ روزگار جوانی، شادی می‌کند.

اگر بر ما ایرانیان ِاین روزگار عیبی باید گرفت این است که تاریخ ِخود را درست نمی‌شناسیم. درباره‌ی آن‌چه بر ما گذشته است، هر چه را که دیگران را گفته‌اند و می‌گویند، طوطی وار تکرار می‌کنیم . کمتر ملتی را در جهان می‌توان یافت، که عمری چنین دراز را بسر آورده و با حوادثی چنین بزرگ روبرو شده و تغییراتی چنین عظیم در زندگی‌اش روی داده باشد و پیوسته، در همه حال، خود را به یاد داشته باشد، و دمی از گذشته و حال و آینده‌ی خویش غافل نشود.

این جشن ِنوروز، که دو سه هزار سال است با همه‌ی آداب و رسوم در این سرزمین باقی و برقرار است، مگر نشانی از ثبات و پایداری ایرانیان در نگهداشتن ِ آیین ِ ملی خود نیست ؟نوروز یکی از نشانه‌های ملیتِ ماست. نوروز یکی از روزهای تجلی ِروح ِایرانی است.نوروز برهان این دعوی است که ایران با همه­ی سالخوردگی هنوز جوان و نیرومند است.

در این روز باید دعا کنیم:

منش ِ بد شکست بیابد.

منش ِ نیکو پیروز شود.

دروغ شکست بیابد.

راستی بر آن پیروز شود.

اهریمن ِ بدکنش ناتوان شود و رو به گریز نهد.

و نوروز بر همه ایرانیان فرخنده و خرم باشد.”

*برداشت از کتاب ملاحظاتی در تاریخ ایران، علی میرفطروس
Viewing all 454 articles
Browse latest View live




Latest Images